Recensió Vol. 2 "La fe d'un físic. Reflexions teològiques d'un pensador ascendent"

  • Edita

POLKINGHORNE, J. La fe d’un físic. Reflexions teològiques d’un pensador ascendent, Verbo Divino, Navarra 2007.

Aquesta traducció de la clàssica obra de Polkinghorne constitueix el segon volum de la nova col.lecció «Teologia i Ciències» de l'editorial Verbo Divino. Col.lecció que començava amb l'obra de K. Schmitz-Moormann Teologia de la creació d'un món en evolució (2005) també ressenyada aquí, i que ha continuat sota l'impuls del professor Manuel G. Doncel, l'STIC de Barcelona i l'Institut Metanexus, amb aquesta nova traducció que tracta d'augmentar a Espanya el coneixement i difusió del diàleg entre la teologia i les ciències, amb l'objectiu de construir ponts i facilitar el reconeixement mutu de científics i teòlegs. Polkinghorne és teòleg anglicà, catedràtic emèrit de física teòrica i membre de la Royal Society, i un dels exponents més reconeguts internacionalment en el diàleg teologia-ciències. Aquesta és una de les obres més conegudes (són les seves Gifford Lectures), primer publicada al Regne Unit el 1994 i als Estats Units el 1997, que arriba per fi al públic espanyol amb aquesta acurada traducció. El llibre consta de deu capítols en els quals Polkinghorne va a repassant a grans trets el Credo de Nicea en connexió amb els plantejaments científics actuals, amb la intenció d'establir un diàleg comú, serè i equilibrat, entre el món de les ciències i el pensament teològic.

Abans de repassar les idees fonamentals expressades en aquests capítols, crec que és just deixar explícites tres grans idees que -des del meu punt de vista- vertebren i són necessàries per entendre el punt de partida de l'autor: la primera es refereix a la pròpia caracterització que l'autor fa de si mateix (i del seu mètode) com un «pensador ascendent» (Bottom-Up Thinker), és a dir, com algú que part dels fenòmens sobre els quals s'assenten les teories, evitant la tendència majoritària dels teòlegs a ser pensadors descendents que parteixen de grans generalitzacions i principis abstractes. La segona clau és assumir un esforç important per evitar que la teologia sigui «estretament provinciana, en concentrar únicament en la humanitat i prendre una concepció de la història que en realitat cobreix el lapse d'uns pocs milers d'anys» (p. 20). En aquest sentit, Polkinghorne pretén integrar en la seva reflexió la història còsmica ja que «a Déu li ha d’importar la totalitat d'aquest vast univers, cada part en la seva forma apropiada, i la història humana no és sinó una d'aquestes parts» (Ibíd.). Finalment, la tercera d'aquestes idees-clau és el seu concepte de revelació, que permet un fecund diàleg amb les ciències per no tancar-se en una concepció de la revelació intel·lectualista i dogmatista: "La revelació no és la presentació de dogmes irrebatibles que rep una fe cega » (p. 21). En certa manera, em recorda molt a Torres Queiruga i la seva «adonar», quan el físic-teòleg anglès afirma: «Més aviat, és el registre d'aquests successos o persones transparents en què la voluntat i presència divines han estat més clarament perceptibles» (Ibíd.). Precisament, en considerar el credo de Nicea no com un lot de proposicions no negociables, sinó com el conjunt d'intuïcions i experiències de l'Església verbalitzades històricament, és possible dur a terme una reflexió crítica i un diàleg fecund amb les ciències, lluny de fideisme o de renúncies intel·lectuals davant els dogmes. Un cop establert aquest triangle teorètic on situar les anàlisis de Polkinghorne, anirem repassant algunes de les idees fonamentals, amb el perill conscient que res evita la lectura original d'un autor.

1. «Nosaltres creiem...»: aquest primer capítol està dedicat a l'exploració de l'antropologia metafísica subjacent al pensament de Polkinhorne. El mateix autor posa de manifest que tota ciència es basa en una teoria sobre la naturalesa humana que va més enllà de les dades quantitatives que proporcionen les ciències. Per suposat, el teòleg anglès assumeix la racionalitat i la llibertat com a «part dels fonaments» sobre els quals s'assenta tota metafísica ascendent, apostant per una irreductibilitat del humà al físic. En aquest sentit, el problema fonamental que es presenta a l'anàlisi de la naturalesa humana és el problema de les relacions ment i matèria. Polkinghorne es desmarca de tot monisme materialista o idealista, però amb la mateixa força descarta el dualisme (gairebé desterrat de la ciència, però molt viu encara en la teologia). El seu plantejament és molt afí a les intuïcions de grans teòlegs que han pres seriosament la qüestió de l'evolució i s'enfronten a problemes irresolubles: «Si allò mental és totalment diferent d’allò físic, en quina etapa el seu suport, l'ànima, és implantat en el cos físic -si "implantat" és la paraula correcta, aplicable a una entitat sense extensió?» (p. 41). La discontinuïtat radical que es dóna en aquest plantejament dualista és insalvable a menys que es recorri a intervencions quasi màgiques i sobrenaturals, fent que Déu actuï constantment en la naturalesa. La proposta de Polkinghorne (dins d'un paradigma evolutiu) és el «monisme d'aspecte dual» segons el qual «hi ha només una substància en el món [...], però pot donar-se en dos estats oposats» (p. 44). La proposta no té problemes com el propi autor reconeix i és un petit pas, provisional, per tractar d'indagar en la complexitat de la qüestió. Fent seves algunes de les propostes de la filosofia del procés de Whithead i del holisme de Bohm, Polkighorne suggereix les seves idees provisionals sobre les quals s'assenta la seva proposta no dualista: per a això recorre a la complementarietat descoberta per la física quàntica i l'obertura caòtica relacionada amb els sistemes dinàmics allunyats de l'equilibri, posant de manifest la possibilitat d'una doble causalitat descendent-ascendent. Així: «L'igualitarisme metafísic implicat per el suggeriment en aquest capítol de les dues emergències (ontològiques), la descendent i l'ascendent, sembla oferir la possibilitat d'una escapatòria d'aquest dilema. Sense ruptura extrínseca de continuïtat, ella s'assigna una novetat genuïna a sistemes complexos, en el context el comportament de les parts no és simplement la suma dels seus comportaments aïllats» (p. 55).

2. «Creiem ...»: Polkinghorne explora amb detall en aquest capítol la qüestió del coneixement, tant teològic com científic. Ens quedem amb alguns apunts bàsics sobre això. En primer lloc, el teòleg anglès posa de manifest les dues circularitats en què es troba el coneixement: «una és el cercle hermenèutic: hem de creure per entendre i hem d'entendre per creure. [...] El segon cercle és el cercle epistèmic: el que coneixem està controlat per la naturalesa de l'objecte i la naturalesa de l'objecte és revelada a través del nostre coneixement del mateix» (p. 60 i 61). En teologia tant com en ciències aquesta doble circularitat implicaria que «com més profundament personal sigui la trobada amb la realitat, més profundament dependrà el seu significat de la interpretació que li atribueixen els que participen d'ella» (p. 63). Una altra idea fonamental és el reconeixement de la nostra limitació finita per conèixer a Déu. Per aquest motiu, la teologia negativa és un correctiu enfront d'un excessiu racionalisme, la teologia ha de recórrer a l'analogia. En tot cas, les «proves» de l'existència de Déu són reivindicades per Polkinghorne com «intuïcions molt suggerents més que com demostracions lògicament necessàries» (p. 72). Finalment, el teòleg anglès afirma la necessitat d'una renovació (lluny dels excessos del segle XVIII) de la teologia natural, mentre que «la teologia sense la teologia natural estaria en un gueto, desconnectada del coneixement de la creació física» (p . 77).

3. «En un sol Déu, Pare totpoderós...»: en aquest tercer capítol s'explora la concepció de la divinitat d'acord amb la ciència i la metafísica actual. De tota la riquesa d'aquest capítol, simplement vull destacar dues idees. La primera és la defensa de Polkinghorne (molt d'acord amb la teologia moderna més audaç i honesta amb les dades bíbliques al mateix temps que amb la imatge que ens proporciona la ciència) de posar de manifest un «pol» temporal a la naturalesa de Déu . En efecte, enfront del fixisme metafísic de Déu propi de la filosofia grega i assumit per la teologia cristiana, la dada bíblica ens presenta un Déu fortament històric, temporal i, en certa manera, mutable en el seu acompanyament i escolta de l'ésser humà. Per això, Polkinghorne reconeix que «està clar que ha d'haver un pol etern en la naturalesa divina. El seu ferm amor no pot estar exposat a fluctuacions si és digne de ser anomenat diví »(p. 96). No obstant això, privilegiar aquest pol ens condueix a un estatisme de Déu difícilment reconciliable amb la seva història amb l'home. Per això, l'autor està «convençut que a més de la naturalesa eterna de Déu haurem de prendre seriosament que té una relació amb el temps que li fa immanent dins d'ell, així com eternament transcendent a ell» (p. 100). En connexió amb això, la segona idea que volem destacar és la defensa igualment explícita d'un Déu que pateix i no queda impassible: «Quan Déu és reconegut com a vulnerable pel seu amor a la creació, és possible parlar del misteri d'un Déu que pateix» (p. 101). El Déu bíblic se'ns presenta com un Déu temporal i històric que pateix amb l'home, que els escolta i els acompanya. Això seria impossible de conceptualitzar dins de la metafísica fixista grega, superada també per la ciència actual.

4. «Creador del cel i de la terra, de totes les coses visibles i invisibles ....»: aquest quart capítol és molt dens i tanca grans qüestions metafísiques i teològiques. No obstant això, hi ha diverses idees que cal, almenys, posar de manifest. Primer: Polkinghorne s'acosta al tema de la creació des de la història còsmica sencera, emmarcada pel model del big-bang i l'evolució biològica. Segon: el teòleg anglès assumeix explícitament una concepció evolutiva (teològicament coherent amb l'anomenada «creació contínua») de la realitat i, per tant, no fixista ni estàtica. Tercer: igual que molts altres teòlegs-científics Polkighorne aposta per un model de «kénosis» per explicar la relació de Déu amb el món: hi ha una doble kénosis, de la omnisciència i de l'omnipotència. I quart, i essencial: el nostre autor estableix una manera d'acció de Déu en el món des de la categoria de «acció informativa», segons la qual l'actuació de Déu en el món podria ser «científicament indiscernible, vetllada dins de la naturalesa nebulosa del succés en qüestió» (p. 122), a manera de «empenta intermitent del dit diví» com un input d'informació descendent que opera dins dels processos físics essencialment oberts, que fa que la configuració de les forces «naturals» siguin d'un manera i no d'un altre. Com es veu, la crítica més clara que se li ha fet d'aquest model és que és un aparent retorn al Déu tapa-forats. No obstant això, Polkinhorne es defensa: «El punt central és que estem considerant possibilitats que sorgeixen d'un caràcter essencialment obert del procés físic, i no de pegats temporals com a resposta a la ignorància humana del moment» (p. 125). Que jutgi el lector...

5. [Cap. 5] «Creiem en un sol Senyor, Jesucrist, Fill únic de Déu...», [Cap. 6] «i per la nostra causa va ser crucificat en temps de Ponç Pilat, patí i fou sepultat, i ressuscità el tercer dia...», «i va pujar al cel, i està assegut a la dreta del Pare...», [Cap. 7] «Fill únic de Déu, nascut del Pare abans de tots els segles: Déu de Déu, Llum de Llum, Déu veritable nascut del Déu veritable, engendrat, no creat, de la mateixa naturalesa del Pare...», «es va encarnar de Maria, La Verge, i es va fer home...»: els capítols 5, 6 i 7, escometen una reflexió cristològica recolzada sempre (com a bon pensador ascendent) en dades exegètiques. El capítol cinc tracta d'establir la necessitat i els límits de la recerca del Jesús històric, per aquest motiu, Polkinghorne es concentra en la vida de Jesús, en les seves paraules, en la seva personalitat. El capítol sis s'endinsa ja en una reflexió més pròpiament teològic-sistemàtica sobre la crucifixió i la resurrecció, sempre des de l'exegesi més autoritzada. Finalment, el capítol set s'enfronta a la qüestió de la comprensió de Jesús com a Fill de Déu, repassant els primers títols cristològics, les primeres cristologies i afirmant una cristologia de la «encarnació» i no de pura evolució, revelació o inspiració. Des del meu punt de vista, excepte en algunes qüestions puntuals, la cristologia que es desprèn d'aquests tres capítols no és excessivament nova ni arriscada, encara que conté belles pàgines i dolces reflexions.

6. «Creiem en l'Esperit Sant, Senyor i donador de vida, que procedeix del Pare i del Fill, que amb el Pare i el Fill és adorat i glorificat...», «i que va parlar pels profetes....», «creiem en l'Església, que és una, santa, catòlica i apostòlica...»: després d'aquests capítols centrals de cristologia, Polkinghorne desemboca en la pneumatologia i l'eclesiologia. L'Esperit quan va ser experimentat per l'Església primitiva va ser gradualment reconegut com a persona trinitària, perquè és «el deus Absconditus, el Déu amagat, perquè treballa des de l'interior, la seva presència és la presència divina sempre activa en el procés en el qual el món creat es desplega i mai enterament deslligada de tal procés» (p. 214). En aquest sentit, Polkinghorne assumeix la universalitat divina de l'Esperit a la manera com ho fan els teòlegs moderns més oberts a la seva influència en la història sencera i no només en l'Església: «Una altra conseqüència de la divinitat de l'Esperit és que, per més que en casos particulars i amb la deguda atenció podrien fer front treballant dins de l'Església, la seva acció no es pot confinar només a la història d'aquesta. Déu no és la possessió única de cap grup» (p. 218). Tot això exigia, en qualsevol cas, una elaboració teològica profunda diferent del discurs de Déu pel que fa Pare i de Crist quant a Fill; l'acció de l'Esperit és diferent i, per això, la teologia ha sentit la necessitat de verbalitzar la seva experiència com sent de caràcter diví però no identificable amb Déu ni amb Crist: «L'Esperit no s'encarna en el cosmos. Pneumatologia i Cristologia no s’han d’assimilar»(p. 220). D'aquesta manera, i en estreta connexió amb l'acció de l'Esperit, Polkinghorne avança cap a la eclesiologia, considerant l'Església com a comunitat històrica i escatològica centrada en l'eucaristia, com a constituent de l'Església.

7. «Esperem la resurrecció dels morts i la vida del món futur»: des del meu punt de vista, tant en aquest com en altres escrits de Polkinghorne, les pàgines més belles són les que dedica a l'escatologia, com fa en aquest capítol novè. En aquest més que en qualsevol dels anteriors, la lectura en directe de l'autor és insubstituïble, però intentarem triar a manera de cites algunes de les seves idees fonamentals. En primer lloc, i ja que el teòleg anglès havia rebutjat el dualisme, la seva concepció de la resurrecció pretén ser fidel (com la de molts teòlegs) a la tradició bíblica més que a la filosofia grega. Per això, afirma: «l'esperança cristiana no és, per a mi, l'esperança de supervivència respecte a la mort, la persistència post mortem d'un component espiritual que posseeix, o que té garantida, una immortalitat intrínseca. Més aviat l'esperança cristiana és la de mort i resurrecció»(p. 237). D'aquesta manera, afirma rotundament que l'esperança cristiana no es tracta d'una escatologia «física» sinó d'una «nova creació» sustentada en la serietat de la fidelitat de Déu cap a les seves criatures, que «recordarà» el disseny infinitament complex i dinàmic, constituït d'informació (així és com ell prefereix considerar l'ànima) de cada persona, i el recrearà en una nova matèria, escatològica, que no coneixem però que serà la nostra nova encarnació. Això significa, doncs, que la resurrecció no és la pervivència d'un principi immaterial, sinó que és la recreació «nova» en un altre context ontològic i en una altra materialitat, però creació ex Vetere (i no ex nihilo) perquè serà una creació que assumeixi i redimeixi a la vella. I aquesta creació no és considerada com un cel estàtic, sinó que -en les belles i poètiques paraules de l'autor- «la vida del cel implicarà l'exploració dinàmica i sense fi de la riquesa inesgotable de la naturalesa divina» (p. 247). Finalment, i en connexió amb això, Polkinghorne estableix un model de comprensió del «judici» i la «purificació expiatòria» que s'allunya de les horribles imatges i teologies que fan de Déu un magnat irat que després de la mort ja no permet la salvació. De nou, deixem parlar a l'autor i així acabem aquest capítol: «d'això es dedueix que no pot existir una mena de cortina que baixa en el moment de la mort, dividint irreversiblement a la humanitat en dues classes, la dels salvats i els condemnats. El que Déu ofereixi amorosament misericòrdia, no pot ser només durant el període de la nostra vida terrenal, de manera que sigui suprimida després de seixanta o setanta anys» (p. 248).

8. L'últim capítol, ja fora de l'anàlisi del credo, és una reflexió sobre el diàleg interreligiós, que pretén allunyar-se dels enfocaments exclusivistes i pluralistes, apostant per un enfocament inclusivista que permeti el diàleg interreligiós real. L'autor repassa les relacions del cristianisme amb l'Islam, les religions de l'Orient pròxim i del llunyà Orient i reconeix que el diàleg ecumènic interreligiós serà una tasca de segles, encara que «la comprensió cristiana de la feina oculta de l'Esperit pot ser la millor manera, dins de la comprensió trinitària, de donar una descripció de la presència de Déu i la seva activitat a través de les tradicions de fe mundials» (p. 262).

Jesús Romero Moñivas
Universidad Complutense de Madrid
Aquesta adreça de correu-e està protegida dels robots de spam.Necessites Javascript habilitat per veure-la.

Traduït de: 

Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 89 (2008), pp. 38-42.