Recensión Vol. 2 "La fe de un físico. Reflexiones teológicas de un pensador ascendente"

POLKINGHORNE, J. La fe de un físico. Reflexiones teológicas de un pensador ascendente, Verbo Divino, Navarra 2007  

Esta traducción de la clásica obra de Polkinghorne constituye el segundo volumen de la nueva colección «Teología y Ciencias» de la editorial Verbo Divino. Colección que comenzaba con la obra de K. Schmitz-Moormann Teología de la creación de un mundo en evolución (2005) también reseñada aquí, y que ha continuado bajo el impulso del profesor Manuel G. Doncel, el STIC de Barcelona y el Instituto Metanexus, con esta nueva traducción que trata de aumentar en España el conocimiento y difusión del diálogo entre la teología y las ciencias, con el objetivo de construir puentes y facilitar el reconocimiento mutuo de científicos y teólogos. Polkinghorne es teólogo anglicano, catedrático emérito de física teórica y miembro de la Royal Society, y uno de los exponentes más reconocidos internacionalmente en el diálogo teología-ciencias. Esta es una de las obras más conocidas (son sus Gifford Lectures), primero publicada en Reino Unido en 1994 y en Estados Unidos en 1997, que llega por fin al público español con esta cuidada traducción. El libro consta de diez capítulos en los que Polkinghorne va a repasando a grandes rasgos el Credo de Nicea en conexión con los planteamientos científicos actuales, con la intención de establecer un diálogo común, sereno y equilibrado, entre el mundo de las ciencias y el pensamiento teológico.

Antes de repasar las ideas fundamentales expresadas en esos capítulos, creo que es justo dejar explícitas tres grandes ideas que —desde mi punto de vista— vertebran y son necesarias para entender el punto de partida del autor: la primera se refiera a la propia caracterización que el autor hace de sí mismo (y de su método) como un «pensador ascendente» (Bottom-Up Thinker), es decir, como alguien que parte de los fenómenos sobre los que se asientan las teorías, evitando la tendencia mayoritaria de los teólogos a ser pensadores descendentes que parten de grandes generalizaciones y principios abstractos. La segunda clave es asumir un esfuerzo importante por evitar que la teología sea «estrechamente provinciana, al concentrarse únicamente en la humanidad y tomar una concepción de la historia que en realidad cubre el lapso de unos pocos miles de años» (p. 20). En este sentido, Polkinghorne pretende integrar en su reflexión la historia cósmica puesto que «a Dios tiene que importarle la totalidad de este vasto universo, cada parte en su forma apropiada, y la historia humana no es sino una de estas partes» (Ibíd.). Finalmente, la tercera de estas ideas-clave es su concepto de revelación, que permite un fecundo diálogo con las ciencias por no encerrarse en una concepción de la revelación intelectualista y dogmatista: «La revelación no es la presentación de dogmas irrebatibles que recibe una fe ciega» (p. 21). En cierto modo, me recuerda mucho a Torres Queiruga y su «caer en la cuenta», cuando el físico-teólogo inglés afirma: «Más bien, es el registro de esos sucesos o personas transparentes en los que la voluntad y presencia divinas han sido más claramente perceptibles» (Ibíd.) Precisamente, al considerar el credo de Nicea no como un lote de proposiciones no negociables, sino como el conjunto de intuiciones y experiencias de la Iglesia verbalizadas históricamente, es posible llevar a cabo una reflexión crítica y un diálogo fecundo con las ciencias, lejos de fideísmos o de renuncias intelectuales ante los dogmas. Una vez establecido este triángulo teorético donde situar los análisis de Polkinghorne, vamos a ir repasando algunas de las ideas fundamentales, con el peligro consciente de que nada evita la lectura original de un autor.

1. «Nosotros creemos…»: este primer capítulo está dedicado a la exploración de la antropología metafísica subyacente al pensamiento de Polkinhorne. El propio autor pone de manifiesto que toda ciencia se asienta en una teoría sobre la naturaleza humana que va más allá de los datos cuantitativos que proporcionan las ciencias. Por su puesto, el teólogo inglés asume la racionalidad y la libertad como «parte de los fundamentos» sobre los que se asienta toda metafísica ascendente, apostando por una irreductibilidad de lo humano a lo físico. En este sentido, el problema fundamental que se presenta al análisis de la naturaleza humana es el problema de las relaciones mente y materia. Polkinghorne se desmarca de todo monismo materialista o idealista, pero con la misma fuerza descarta el dualismo (casi desterrado de la ciencia, pero muy vivo aún en la teología). Su planteamiento es muy afín a las intuiciones de grandes teólogos que han tomado en serio la cuestión de la evolución y se enfrentan a problemas irresolubles: «Si lo mental es totalmente diferente de lo físico, ¿en qué etapa su soporte, el alma, es implantado en el cuerpo físico —si “implantado” es la palabra correcta, aplicable a una entidad sin extensión?» (p. 41) La discontinuidad radical que se da en este planteamiento dualista es insalvable a menos que se recurra a intervenciones cuasi mágicas y sobrenaturales, haciendo que Dios actúe constantemente en la naturaleza. La propuesta de Polkinghorne (dentro de un paradigma evolutivo) es el «monismo de aspecto dual» según el cual «hay sólo una sustancia en el mundo […], pero puede darse en dos estados opuestos» (p. 44). La propuesta no carece de problemas como el propio autor reconoce y es un pequeño paso, provisional, para tratar de indagar en la complejidad de la cuestión. Haciendo suyas algunas de las propuestas de la filosofía del proceso de Whithead y del holismo de Bohm, Polkighorne sugiere sus ideas provisionales sobre las que asienta su propuesta no dualista: para ello recurre a la complementariedad descubierta por la física cuántica y la abertura caótica relacionada con los sistemas dinámicos alejados del equilibrio, poniendo de manifiesto la posibilidad de una doble causalidad descendente-ascendente. Así: «El igualitarismo metafísico implicado por la sugerencia en este capítulo de ambas emergencias (ontológicas), la descendente y la ascendente, parece ofrecer la posibilidad de una escapatoria de este dilema. Sin ruptura extrínseca de continuidad, ella asigna una novedad genuina a sistemas complejos, en cuyo contexto el comportamiento de las partes no es simplemente la suma de sus comportamientos aislados» (p. 55).

2. «Creemos…»: Polkinghorne explora con detalle en este capítulo la cuestión del conocimiento, tanto teológico como científico. Nos quedamos con algunos apuntes básicos al respecto. En primer lugar, el teólogo inglés pone de manifiesto las dos circularidades en las que se encuentra el conocimiento: «una es el círculo hermenéutico: tenemos que creer para entender y tenemos que entender para creer. […] El segundo círculo es el círculo epistémico: lo que conocemos está controlado por la naturaleza del objeto y la naturaleza del objeto es revelada a través de nuestro conocimiento del mismo» (p. 60 y 61). En teología tanto como en ciencias esta doble circularidad implicaría que «cuanto más profundamente personal sea el encuentro con la realidad, más profundamente dependerá su significado de la interpretación que le atribuyen los que participan de ella» (p. 63). Otra idea fundamental es el reconocimiento de nuestra limitación finita para conocer a Dios. Por este motivo, la teología negativa es un correctivo frente a un excesivo racionalismo; la teología debe recurrir a la analogía. En todo caso, las «pruebas» de la existencia de Dios son reivindicadas por Polkinghorne como «intuiciones muy sugerentes más que como demostraciones lógicamente necesarias» (p. 72). Finalmente, el teólogo inglés afirma la necesidad de una renovación (lejos de los excesos del siglo XVIII) de la teología natural, en tanto que «la teología sin la teología natural estaría en un gueto, desconectada del conocimiento de la creación física» (p. 77).

3. «En un solo Dios, Padre todopoderoso…»: en este tercer capítulo se explora la concepción de la divinidad en consonancia con la ciencia y la metafísica actual. De toda la riqueza de este capítulo, simplemente quiero destacar dos ideas. La primera es la defensa de Polkinghorne (muy en consonancia con la teología moderna más audaz y honesta con los datos bíblicos a la vez que con la imagen que nos proporciona la ciencia) de poner de manifiesto un «polo» temporal en la naturaleza de Dios. En efecto, frente al fijismo metafísico de Dios propio de la filosofía griega y asumido por la teología cristiana, el dato bíblico nos presenta a un Dios fuertemente histórico, temporal y, en cierto modo, mutable en su acompañamiento y escucha del ser humano. Por ello, Polkinghorne reconoce que «está claro que debe haber un polo eterno en la naturaleza divina. Su firme amor no puede estar expuesto a fluctuaciones si es digno de ser llamado divino» (p. 96). No obstante, privilegiar este polo nos conduce a un estatismo de Dios difícilmente reconciliable con su historia con el hombre. Por ello, el autor está «convencido de que además de la naturaleza eterna de Dios habremos de tomar en serio que tiene una relación con el tiempo que le hace inmanente dentro de él, así como eternamente trascendente a él» (p. 100). En conexión con esto, la segunda idea que queremos destacar es la defensa igualmente explícita de un Dios que sufre y no queda impasible: «Una vez que Dios es reconocido como vulnerable por su amor a la creación, resulta posible hablar del misterio de un Dios que sufre» (p. 101). El Dios bíblico se nos presenta como un Dios temporal e histórico que sufre con el hombre, que lo escucha y lo acompaña. Esto sería imposible de conceptualizar dentro de la metafísica fijista griega, superada también por la ciencia actual.

4. «Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible….»: este cuarto capítulo es muy denso y encierra grandes cuestiones metafísicas y teológicas. No obstante, hay varias ideas que es necesario, al menos, poner de manifiesto. Primero: Polkinghorne se acerca al tema de la creación desde la historia cósmica entera, enmarcada por el modelo del big-bang y la evolución biológica. Segundo: el teólogo inglés asume explícitamente una concepción evolutiva (teológicamente coherente con la llamada «creación continua») de la realidad y, por tanto, no fijista ni estática. Tercero: igual que muchos otros teólogos-científicos Polkighorne apuesta por un modelo de «kénosis» para explicar la relación de Dios con el mundo: hay una doble kénosis, de la omnisciencia y de la omnipotencia. Y cuarto, y esencial: nuestro autor establece un modo de acción de Dios en el mundo desde la categoría de «acción informativa», según la cual la actuación de Dios en el mundo podría ser «científicamente indiscernible, velada dentro de la naturaleza nebulosa del suceso en cuestión» (p. 122), a modo de «empuje intermitente del dedo divino» como un input de información descendente que opera dentro de los procesos físicos esencialmente abiertos, que hace que la configuración de las fuerzas «naturales» sean de un modo y no de otro. Como se ve, la crítica más clara que se le ha hecho de este modelo es que es un aparente retorno al Dios tapa-agujeros. No obstante, Polkinhorne se defiende: «El punto central es que estamos considerando posibilidades que surgen de un carácter esencialmente abierto del proceso físico, y no de parches temporales como respuesta a la ignorancia humana del momento» (p. 125). Que juzgue el lector…

5. [Cap. 5] «Creemos en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios…», [Cap. 6] «y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día…», «y subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre…», [Cap. 7] «Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre…», «se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre…»: los capítulo 5, 6 y 7, acometen una reflexión cristológica apoyada siempre (como buen pensador ascendente) en datos exegéticos. El capítulo cinco trata de establecer la necesidad y los límites de la búsqueda del Jesús histórico; por este motivo, Polkinghorne se concentra en la vida de Jesús, en sus palabras, en su personalidad. El capítulo seis se adentra ya en una reflexión más propiamente teológico-sistemática acerca de la crucifixión y la resurrección, siempre desde la exégesis más autorizada. Finalmente, el capítulo siete se enfrenta a la cuestión de la comprensión de Jesús como Hijo de Dios, repasando los primeros títulos cristológicos, las primeras cristologías y afirmando una cristología de la «encarnación» y no de pura evolución, revelación o inspiración. Desde mi punto de vista, excepto en algunas cuestiones puntuales, la cristología que se desprende de estos tres capítulos no es excesivamente novedosa ni arriesgada, aunque contiene bellas páginas y dulces reflexiones.

6. «Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria…», «y que habló por los profetas….», «creemos en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica…»: tras esos capítulos centrales de cristología, Polkinghorne desemboca en la pneumatología y la eclesiología. El Espíritu en cuanto experimentado por la Iglesia primitiva fue paulatinamente reconocido como persona trinitaria, porque es «el deus absconditus, el Dios escondido, porque trabaja desde el interior; su presencia es la presencia divina siempre activa en el proceso en el que el mundo creado se despliega y nunca enteramente desligada de tal proceso» (p. 214). En este sentido, Polkinghorne asume la universalidad divina del Espíritu al modo en que lo hacen los teólogos modernos más abiertos a su influencia en la historia entera y no sólo en la Iglesia: «Otra consecuencia de la divinidad del Espíritu es que, por más que en casos particulares y con la debida atención puede vérsele trabajando dentro de la Iglesia, su acción no se puede confinar sólo a la historia de ésta. Dios no es la posesión única de ningún grupo» (p. 218). Todo ello exigía, en cualquier caso, una elaboración teológica profunda distinta del discurso de Dios en cuanto Padre y de Cristo en cuanto Hijo; la acción del Espíritu es diferente y, por ello, la teología ha sentido la necesidad de verbalizar su experiencia como siendo de carácter divino pero no identificable con Dios ni con Cristo: «El Espíritu no se encarna en el cosmos. Pneumatología y Cristología no deben asimilarse» (p. 220). De este modo, y en estrecha conexión con la acción del Espíritu, Polkinghorne avanza hacia la eclesiología, considerando a la Iglesia como comunidad histórica y escatológica centrada en la eucaristía, como constituyente de la Iglesia.

7. «Esperamos la resurrección de los muertos y  la vida del mundo futuro»: desde mi punto de vista, tanto en este como en otros escritos de Polkinghorne, las páginas más bellas son las que dedica a la escatología, como hace en este capítulo noveno. En este más que en cualquiera de los anteriores, la lectura en directo del autor es insustituible, pero vamos a intentar entresacar a modo de citas algunas de sus ideas fundamentales. En primer lugar, y puesto que el teólogo inglés había rechazado el dualismo, su concepción de la resurrección pretende ser fiel (como la de muchos teólogos) a la tradición bíblica más que a la filosofía griega. Por ello, afirma: «la esperanza cristiana no es, para mí, la esperanza de supervivencia respecto a la muerte, la persistencia post mortem de un componente espiritual que posee, o que tiene garantizada, una inmortalidad intrínseca. Más bien la esperanza cristiana es la de muerte y resurrección» (p. 237). De este modo, afirma tajantemente que la esperanza cristiana no se trata de una escatología «física» sino de una «nueva creación» sustentada en la seriedad de la fidelidad de Dios hacia sus criaturas, que «recordará» el diseño infinitamente complejo y dinámico, constituido de información (así es como él prefiere considerar el alma) de cada persona, y lo recreará en una nueva materia, escatológica, que no conocemos pero que será nuestra nueva encarnación. Esto significa, pues, que la resurrección no es la pervivencia de un principio inmaterial, sino que es la recreación «nueva» en otro contexto ontológico y en otra materialidad; pero creación ex vetere (y no ex nihilo) porque será una creación que asuma y redima a la vieja. Y esta creación no es considerada como un cielo estático, sino que —en las bellas y poéticas palabras del autor— «la vida del cielo implicará la exploración dinámica y sin fin de la riqueza inagotable de la naturaleza divina» (p. 247). Finalmente, y en conexión con ello, Polkinghorne establece un modelo de comprensión del «juicio» y la «purificación expiatoria» que se aleja de las horrendas imágenes y teologías que hacen de Dios un magnate airado que tras la muerte ya no permite la salvación. De nuevo, dejamos hablar al autor y así terminamos este capítulo: «de ello se deduce que no puede existir una especie de cortina que baja en el momento de la muerte, dividiendo irreversiblemente a la humanidad en dos clases, la de los salvados y los condenados. El que Dios ofrezca amorosamente misericordia, no puede ser solamente durante el periodo de nuestra vida terrena, de forma que sea suprimida después de sesenta o setenta años» (p. 248).

8. El último capítulo, ya fuera del análisis del Credo, es una reflexión sobre el diálogo interreligioso, que pretende alejarse de los enfoques exclusivistas y pluralistas, apostando por un enfoque inclusivista que permita el diálogo interreligioso real. El autor repasa las relaciones del cristianismo con el Islam, las religiones del Oriente próximo y del lejano Oriente y reconoce que el diálogo ecuménico interreligioso será una tarea de siglos, aunque «la comprensión cristiana del trabajo oculto del Espíritu puede ser el mejor modo, dentro de la comprensión trinitaria, de dar una descripción de la presencia de Dios y su actividad a través de las tradiciones de fe mundiales» (p. 262). 

 

Jesús Romero Moñivas
Universidad Complutense de Madrid
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Publicado en: 
Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 89 (2008), pp. 38-42.