Recensió Vol. 1 "Teologia de la creació en un món en evolució"

  • Edita

Karl Schmitz-Moormann, Teologia de la creació en un món en evolució, Verbo Divino, Estella 2005.

«La humanitat s'imagina que perd a Déu cada vegada que abandona un sistema de pensament». Aquesta sentència del P. Henri de Lubac apareguda en el seu Sur les chemins de Dieu, expressa una realitat dramàtica alhora que esperançadora. Dramàtica, perquè posa de manifest que tot el pensament sobre Déu està impregnat i vehiculat per la història i per la radical contingència humana. Esperançadora, en tant que afirma que malgrat la nostra insuficiència cognoscitiva per captar la realitat de Déu, aquest sempre és present en el cor i en la ment humana. No importa com siguin d’imperfectes els nostres conceptes, tampoc importa si aquests conceptes es demostren erronis i equivocats, el fonamental és que Déu mai desapareix de l'horitzó intel.lectual i vivencial humà, Déu mai deixa d'estar present en la nua realitat creada si es mira amb «els ulls de la fe »i amb voluntat de veritat. Em sembla que aquest és també el missatge subjacent del mort Karl Schmizt-Moormann, doctor en biologia i en teologia (Doktor Doktor). Aquesta Teologia de la creació en un món en evolució és un gran esforç intel.lectual i personal per assumir definitivament i amb totes les seves conseqüències la teoria de l'evolució (còsmic-biològica) i integrar-la en -i no simplement «compaginar-la» amb- la reflexió teològica i filosòfica. El fons teilhardià del llibre és innegable: «tot i que en aquest llibre poques vegades se cita Teilhard, les seves idees són presents del principi a la fi» (p. 11). No oblidem que és un dels més importants editors de l'obra del paleontòleg jesuïta.

El punt de partida del teòleg alemany és el convenciment que «a la llarga, la teologia és incapaç de tenir un coneixement fiable sobre el món sense buscar l’ajuda de les ciències, les quals actuen de manera totalment independent respecte al que als teòlegs els agradaria conèixer» (p. 28). Això implica que «els teòlegs hauran de prendre seriosament la informació, o no estaran parlant a la gent sobre l'existència concreta d'aquest univers» (Ibíd.). No es tracta de que els teòlegs actuïn com a científics, simplement es fa necessari que la teologia estigui «informada» seriosa i rigorosament d'aquesta realitat natural que la ciència estudia a través de lleis i fórmules, i que la teologia percep com la creació amorosa de Déu. Per Schmitz-Moormann aquest distanciament per part de la teologia de la realitat natural, ha convertit el saber teològic en «un exercici de lectura de textos bíblics segons el mètode històric-crític» (p. 18). Crec que cal prendre aquesta afirmació amb cautela i sense buscar-hi una crítica del nostre autor a «tota» la teologia. Més aviat vol posar de manifest una actitud de fons, que per sort s'està superant, però que encara persisteix en molta de la teologia actual. Segons el teòleg alemany aquest menyspreu per la ciència era impensable en els pensadors medievals: «els teòlegs medievals eren conscients de la necessitat de tenir un gran coneixement sobre el món» (p. 33). Potser Schmitz-Moormann temia aquesta estranya reacció que està passant en l'actualitat: a causa del mutisme de la teologia davant les canviants visions científiques de l'univers, s'ha produït un doble fenomen: o massivament s'abraçaven exòtiques religions que procuraven proporcionar un marc teològic propi per a les explicacions científiques o, en l'altre extrem, es concentraven reduïts grups de cristians devant de postures literals i fonamentalistes de la Bíblia, negant legitimitat a la ciència. Fos com fos, si com afirma el nostre autor la teologia de la creació és una «tasca permanent», no pot obviar-se la font de coneixement més important sobre la realitat natural: les ciències.

No obstant això, Schmitz-Moormann té molt clar que la ciència no pot substituir a la teologia, ni la teologia a la ciència. Per això, rebutja amb la mateixa rotunditat que Déu sigui utilitzat pels creients per cobrir les ignoràncies de la ciència (el que Th. Dobzhansky va anomenar el Déu-tapa-forats), com que els científics amb un dogmatisme igual de reprbable neguin legitimitat pròpia al discurs teològic sobre la creació (sovint denotant una sorprenent ignorància pels més rigorosos anàlisis teològic-filosòfics des del món grec). Per això, el teòleg alemany afirma: «no tenim cap intenció de provar l'existència d'un Creador mitjançant arguments extrets de la ciència. La ciència no pot explicar per què hi ha un univers en lloc que no hi hagi res »(p. 110). Cal advertir que la teologia parteix -per confessió de fe- de la idea de la realitat com «creada» i el teòleg no ha de demostrar-ho. Però del que sí que té obligació la teologia és de preguntar-se què pretenia Déu en crear un univers en evolució. La fe vol explicar el fet científic evolutiu des dels seus propis paràmetres. Per això, amb una bella frase, el nostre autor sentència: «Qui no estigui disposat a pregar, primer ha convertir-se per poder ser capaç de veure a Déu actuant en el món» (p. 164).

Però no hemd’enganyar-nos. Tot això que proposa Schmitz-Moormann requereix un esforç intel·lectual i personal molt gran. Assumir l'evolució còsmica independentment de les teories concretes que tracten d'explicar-la - suposa una difícil prova per a la teologia i per a la metafísica, i no menys encara per a la pròpia Església. Perquè una cosa és acceptar superficialment que el món còsmic i biològic és fruit d'una constant evolució, i una altra molt diferent integrar aquest fet en els nostres esquemes teòrics i intel·lectuals anteriors. Sí, amb la valentia d'un teòleg seglar que busca comprendre sincerament l'evolució des de la seva fe catòlica, es permet frases així de contundents: «Prendre's l'evolució de debò obliga a la teologia i a la humanitat en general a abstenir-se de fixar veritats com doctrines immutables »(p. 48). «És més, no sembla haver-hi cap possibilitat de comptar amb una doctrina cristiana definitiva formulada d'una vegada per totes. El Papa Pius XII estava totalment justificat en els seus temors respecte als dogmes immutables»(Ibíd.). Moormann és conscient que això és «molt impactant», però si volem ser conseqüents amb la nova cosmovisió evolutiva «les Esglésies i els teòlegs han d'estar oberts a dues possibilitats: pot ser que els heretges d'avui siguin els professorsde demà, els doctores ecclesiae, o bé podrien ser només els heretges, fins i tot els heretges penedits, de demà» (p. 50). I és que, al cap i a la fi: «no respectar la continuada revelació de Déu en la creació podria ser una mala acció de la qual els teòlegs serien culpables» (p. 49). Certament, l'autor posa límits a aquesta contingencializació i relativització dels dogmes. Per Moormann hi ha un nucli dur del cristianisme que no resulta negociable i que formula seguint a Sant Tomàs en la seva Summa Theologica: «No es pot renunciar a cap de les dues proposicions: el nostre reconeixement de Déu com el Creador, la identitat del qual se'ns ensenya a la Bíblia, i que en Jesús, el Logos fet home, la salvació ha arribat a tots els éssers humans i a l'univers» (p. 55). Aquesta actitud de sincera coherència intel.lectual -que no tots seran capaços d'emprendre[1]- implica un canvi fonamental en la cosmovisió metafísica.

Ja no és possible una metafísica de l'ésser i de l'ordre, ni es pot sostenir amb Tertulià que id verius quod prius. Cal reconsiderar totes les nostres categories ontològiques que parlen de l’ «estàtic», e l’ «immutable» i el «perfecte» a la llum d'una nova metafísica del «arribar a ser», del món en evolució que presenta com a característica comuna la «unió»: «el procés evolutiu es desenvolupa a través de la unió d'elements en totalitats unides més elevades en les que alguna cosa nova arriba a l'existència» (p. 86). L'important no és l'ésser, sinó la unió: «ser és unió realitzada i mantinguda» (p. 88). Per això, «és raonable pensar en Déu no com l'Ésser Suprem, sinó com l'Ésser Suprem realitzat en una suprema unió» (p. 90). La «quantitat de ser» no roman constant en l'univers, sempre hi ha «novetat» i aquesta novetat de ser es crea mitjançant la unió en diferents graus i nivells. Schmitz-Moormann assumeix l'afirmació teilhardiana: «plus esse = plus a pluribus uniri = plus plura unire» (ser més = estar més unit = unir més). Així, la perfecció no s’ha de buscar al principi, sinó al llarg de la creixent complexització de l'ésser que es realitza al llarg de l'evolució. I és que pròpiament parlant no hi ha una perfecció realitzada i definitiva. Per això, cal invertir la frase de Tertulià i dir: id verius quod posterius.

Explicar o interpretar teològicament l'evolució ja no pot significar partir d’allò primer, dels inicis. Cal una metodologia retrospectiva: «En lloc de partir de l'inici i anhelar alguna indescriptible funció d'ona de l'univers que ho expliqui tot, seguint a Hawking i a molts cosmòlegs contemporanis, proposem que una metodologia millor és començar pel més recent producte conegut de l'univers en evolució »(p. 72). En aquest sentit, la clau per interpretar l'univers és l'ésser humà que va sorgir ell mateix a través del propi procés evolutiu però que, d'alguna manera, el transcendeix, en tant que és l'únic ésser vivent conegut capaç de preguntar -no només pel seu propi origen evolutiu, sinó pel sentit de l'evolució còsmica com un tot. No s'ha d'oblidar que -tot i algunes acusacions provinents de científics sobre l’antropocentrisme que això suposa- al capdavall els éssers humans són els que fan les teories científiques i, per tant, també els científics seguint els mateixos arguments podrien ser acusats d'antropocentristes.

En qualsevol cas, el que es proposa el teòleg alemany en el gruix del llibre és establir uns paràmetres que donin sentit teològic a l'evolució. Cal tenir en compte que això és una teologia de la creació, i no un simple tractat científic sobre l'evolució, per això s'han de tenir en compte les dades que aporta la ciència -i la major part del llibre està ple de dades i explicacions donades per científics- però tractant de percebre'ls per mitjà dels «ulls de la fe».

Els paràmetres a què es refereix el nostre autor són: la unió (que ja hem vist), la consciència i la informació. Segons Schmitz-Moorman, vista retrospectivament, l'evolució presenta una marxa cap a nivells més grans de consciència. Això no vol dir que hi hagi un procés dirigit i determinista. En repetides ocasions Moormann nega la idea d'una evolució i un univers determinista. Però, al mateix temps afirma que no pot considerar-se el sorgiment de la consciència des de postures purament quantitativistes, és a dir, menyspreant el fet de la consciència simplement perquè és una raresa en l'univers. Per això, diu: «L'evolució dóna lloc a probabilitats que permeten, en els seus extrems, l'emergència de formes més elevades de consciència: no hi ha una necessitat inherent que aquest procés prengués la direcció que va prendre. Però retrospectivament no podem deixar de veure que això ha succeït» (p. 109). Per això, tot i que no pot mantenir la visió tradicional d'un univers «ordenat», tampoc es pot negar que hi ha concretes estructures que presenten un ordre i una complexitat que ha acabat donant lloc a la consciència.

Així: «la història de l'evolució biològica no és tan sols un conjunt de mutacions en estructures d'ADN, sinó una constant elevació pel que fa a la qualitat i a la varietat de la vida, que arriba a ser cada vegada més i més conscient» (p. 116), fins al sorgiment de l'ésser humà on «l'univers es fa conscient de les seves limitacions i de la seva necessitat de relacionar-se amb Déu si la recerca de sentit ha de ser satisfeta» (p. 119). Precisament perquè l'ésser humà es fa, diguem, el centre reflexiu de l'univers i el dialogant de Déu, es pot mantenir la idea de l'home com imago Dei, però en un context evolutiu.

Al costat de la idea d'unió i de consciència, el teòleg alemany proposa un tercer paràmetre explicatiu de l'evolució: la informació i la seva creixent importància a mesura que ascendim en l'escala de complexitat evolutiva. L'evolució en la creació, emmagatzematge i comunicació de la informació mostra una tendència creixent a la «immaterialitat». D'aquesta manera, «la informació mostra un cert grau de similitud amb el Creador, que segons nosaltres transcendeix tota materialitat» (p. 160). Això significa que en tant que l'ésser humà és el major creador d'informació immaterial ha de ser el dialogant amb el Déu espiritual.

Totes aquestes anàlisis precedents mostren que, efectivament, l'evolució mirada des del punt privilegiat que és l'ésser humà com el lloc on la complexitat es fa, diguem, més densa, constitueix una tendència cap a nivells creixents d'unitat, consciència i informació simbòlic-immaterial. En definitiva, que l'evolució còsmica apunta a l'ésser humà. Però certament, podem preguntar per què Déu ha escollit aquesta manera de crear tan malgastador, tan aparentment caòtic, tan ple de desordre, de mal i dolor. Per què un univers tan vast en què només en una mínima part hi ha ordre i consciència reflexiva. Per a Schmitz-Moormann la resposta és inequívoca: Déu ha triat una creació lliure i no determinista. Aquesta asseveració té una radicalitat que a primera vista no és fàcil de captar. No es tracta d'afirmar la llibertat únicament en l'ésser humà -com un do arbitrariament donat a l'home-, sinó en el procés evolutiu còsmic com a tal. Déu no imposa deterministament una direcció a l'evolució. Per això, cal canviar la nostra concepció de la «perfecció» del món creat per Déu i del problema del mal. Déu no va crear un món perfecte. De fet, en un univers evolutiu «mai no s'arriba a assolir una perfecció definitiva. El món evolutiu és sempre imperfecte. És normal que es donin certes deficiències en aquest món. Hi ha sempre una obertura a una perfecció més gran »(p. 198). Per això, encara que a molts els costi acceptar-ho, és evident que si assumim un univers evolutiu, l'acte creador no es pot entendre de la manera tradicional. Amb gran simplicitat ho exposa el propi autor: «El caos de l'origen és, almenys, superat localment en el procés d'arribar a ser, però en la totalitat de l'univers no veiem un Creador totpoderós treballant per construir ordre a partir del caos. Més aviat sembla que Déu permet a l'univers que explori totes les seves excepcionals possibilitats i espera amb infinita paciència mentre apareix la consciència reflexiva, la ment humana »(p. 120). Només d'aquesta manera es pot superar l'objecció tradicional de per què un Déu bo pot crear un món caòtic, malgastador, en què el sofriment, el mal i el dolor semblen imposar-se sense remei.

Ara bé, això significa rebutjar la idea que Déu actua com un sobirà suprem totpoderós. Déu no es va autoimposar ni s'autoimposa en la marxa evolutiva de l'univers. Quin paper juga Déu, llavors, es preguntaran molts? Aquí és on s'ha de situar i entendre la idea clau de l'autor per entendre el procés evolutiu en la seva relació amb Déu: la creatio apellata («creació cridada a apropar-se»). Per a Schmitz-Moormann, el procés evolutiu només pot ser comprès teològicament si percebem l'univers com cridat per Déu a sortir del no-res a ell. La bella frase següent és insuperable: «L'acte que va produir l'inici del procés i l'acte que manté el procés en marxa són la mateixa crida de Déu, de la qual depèn l'existència de tot i mitjançant la qual tot es manté en existència» (p. 214). L'evolució és lliure perquè Déu no obliga ni empeny els elements còsmics a unir-se en nivells de complexitat cada vegada més grans. Déu actua des de dins dels elements. «La manera com Déu crea no és una demostració de poder [...] Més que fer, Déu sembla permetre que les coses passin» (p. 215-216). La contínua crida de Déu és la que possibilita des de dins les unions i la constant tendència de l'univers ha treure ordre del caos. La metafísica de la unió té el seu fonament teològic a la crida interior de Déu que, sense imposicions, «convida», per dir-ho així, el desplegament evolutiu còsmic amb la intenció que «lliurement» aparegui la consciència que li respongui. Déu així està en el més íntim del cosmos, i el cosmos participa de Déu (panenteisme). «Aquesta creació sembla ser un univers que evoluciona lliure i dolorosament» (p. 250), precisament perquè el que vol Déu és no és «establir un ordre perfecte, imposar la voluntat divina, sinó cridar amb amor cap a ell a una creació que un dia arribarà a ser capaç de respondre amb amor a la crida creativa de Déu» (p. 251). I el veritable amor només pot sorgir des de la llibertat.

Per tant, el cosmos és un «vestigi» de la propia manera de ser de Déu, no estrictament un, sinó trinitari, tri-un. Si l'univers en evolució és un veritable enriquiment de ser a través d'unions de complexitat creixent és perquè en ell es realitza de manera imperfecta la suprema «totalitat unitat» que és el Déu trinitari. No només hi ha unió en Déu, és que la trinitat constitueix la Unió Absoluta i exemple d'unitat per al cosmos i, en especial, per a la unitat dels homes entre si. La progressiva unió dels elements de l'univers, la tendència cap a la consciència i la creixent desmaterialització de la informació reflecteixen l'acostament i la resposta a un Déu que no és ja concebut com actus Purus, sinó com «l’eternament renovat i sempre ja completament realitzat acte d'unió en perfecte amor unint les tres persones divines de la Trinitat »(p. 231). És la Trinitat la que impulsa a través de la seva invitació des de dins, i no mitjançant un procés impositiu i forçat -«totpoderós»-, amb infinita paciència, el desplegament evolutiu que respongui lliure i amorosament a la seva crida. «I la creació, havent arribat a ser capax Dei en la humanitat, està cridada a respondre al Creador en l'amor, en l'adoració d'aquest Amor etern» (p. 253).

Jesús Romero Moñivas
Universidad Complutense de Madrid
Aquesta adreça de correu-e està protegida dels robots de spam.Necessites Javascript habilitat per veure-la.

Traduït de: 

Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 85 (2006), pp. 14-19.