Recensión Vol. 1 "Teología de la creación en un mundo en evolución"

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Creado en Miércoles, 01 Junio 2011 10:53

Última actualización en Domingo, 23 Noviembre 2014 16:49

Publicado el Miércoles, 01 Junio 2011 10:53

Escrito por Sara

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Karl Schmitz-Moormann, Teología de la creación en un mundo en evolución, Verbo Divino, Estella 2005. 

«La humanidad se imagina que pierde a Dios cada vez que abandona un sistema de pensamiento». Esta sentencia del P. Henri de Lubac aparecida en su Sur les chemins de Dieu, expresa una realidad dramática a la vez que esperanzadora. Dramática, porque pone de manifiesto que todo el pensamiento sobre Dios está impregnado y vehiculado por la historia y por la radical contingencia humana. Esperanzadora, en tanto que afirma que a pesar de nuestra insuficiencia cognoscitiva para captar la realidad de Dios, éste siempre está presente en el corazón y en la mente humana. No importa lo imperfectos que sean nuestros conceptos, tampoco importa si esos conceptos se demuestran erróneos y equivocados, lo fundamental es que Dios nunca desparece del horizonte intelectual y vivencial humano, Dios nunca deja de estar presente en la desnuda realidad creada si se mira con «los ojos de la fe» y con voluntad de verdad. Me parece que este es también el mensaje subyacente del fallecido Karl Schmizt-Moormann, doctor en biología y en teología (Doktor Doktor). Esta Teología de la creación en un mundo en evolución es un gran esfuerzo intelectual y personal por asumir definitivamente y con todas sus consecuencias la teoría de la evolución (cósmico-biológica) e integrarla en —y no simplemente «compaginarla» con— la reflexión teológica y filosófica. El fondo teilhardiano del libro es innegable: «a pesar de que en este libro rara vez se cita a Teilhard, sus ideas están presentes del principio al fin» (p. 11). No olvidemos que es uno de los más importantes editores de la obra del paleontólogo jesuita.

El punto de partida del teólogo alemán es el convencimiento de que «a la larga, la teología es incapaz de tener un conocimiento fiable acerca del mundo sin buscar la ayuda de las ciencias, las cuales actúan de forma totalmente independiente respecto a lo que a los teólogos les gustaría conocer» (p. 28). Esto implica que «los teólogos tendrán que tomar en serio la información, o no estarán hablando a la gente sobre la existencia concreta de este universo» (Ibíd.). No se trata de que los teólogos actúen como científicos, simplemente se hace necesario que la teología esté «informada» seria y rigurosamente de esa realidad natural que la ciencia estudia a través de leyes y formulas, y que la teología percibe como la creación amorosa de Dios. Para Schmitz-Moormann ese distanciamiento por parte de la teología de la realidad natural, ha convertido el saber teológico en «un ejercicio de lectura de textos bíblicos según el método histórico-crítico» (p. 18). Creo que hay que tomar esta afirmación con cautela y sin buscar en ella una crítica de nuestro autor a «toda» la teología. Más bien quiere poner de manifiesto una actitud de fondo, que por suerte se está superando, pero que aún persiste en mucha de la teología actual. Según el teólogo alemán este desprecio por la ciencia era impensable en los pensadores medievales: «los teólogos medievales eran conscientes de la necesidad de tener un gran conocimiento acerca del mundo» (p. 33). Quizá Schmitz-Moormann temía esa extraña reacción que está ocurriendo en la actualidad: debido al mutismo de la teología ante las cambiantes visiones científicas del universo, se ha producido un doble fenómeno: o masivamente se abrazaban exóticas religiones que procuraban proporcionar un marco teológico propio para las explicaciones científicas o, en el otro extremo, se concentraban reducidos grupos de cristianos antes posturas literales y fundamentalistas de la Biblia, negando legitimidad a la ciencia. Sea como fuere, si como afirma nuestro autor la teología de la creación es una «tarea permanente», no puede obviarse la fuente de conocimiento más importante sobre la realidad natural: las ciencias.

Sin embargo, Schmitz-Moormann tiene muy claro que la ciencia no puede sustituir a la teología, ni la teología a la ciencia. Por eso, rechaza con la misma rotundidad que Dios sea utilizado por los creyentes para cubrir las ignorancias de la ciencia (lo que Th. Dobzhansky llamó el Dios-tapa-agujeros), como que los científicos con un dogmatismo igual de reprochable nieguen legitimidad propia al discurso teológico sobre la creación (a menudo denotando una pasmosa ignorancia por los más rigurosos análisis teológico-filosóficos desde el mundo griego). Por eso, el teólogo alemán afirma: «no tenemos intención ninguna de probar la existencia de un Creador mediante argumentos extraídos de la ciencia. La ciencia no puede contarnos por qué existe un universo en lugar de que no exista nada» (p. 110). Es necesario advertir que la teología parte —por confesión de fe— de la idea de la realidad como «creada» y el teólogo no tiene que demostrarlo. Pero de lo que sí tiene obligación la teología es de preguntarse qué pretendía Dios al crear un universo evolutivo. La fe quiere explicar el hecho científico evolutivo desde sus propios parámetros. Por eso, con una bella frase, nuestro autor sentencia: «Quien no esté dispuesto a orar debe primero convertirse para poder ser capaz de ver a Dios actuando en el mundo» (p. 164).

Pero no debemos llevarnos a engaño. Todo esto que propone Schmitz-Moormann requiere de un esfuerzo intelectual y personal muy grande. Asumir la evolución cósmica —independientemente de las teorías concretas que tratan de explicarlo— supone una difícil prueba para la teología y para la metafísica, y no menos aún para la propia Iglesia. Porque una cosa es aceptar superficialmente que el mundo cósmico y biológico es fruto de una constante evolución, y otra muy distinta integrar ese hecho en nuestros esquemas teórico-intelectuales anteriores. Sí, con la valentía de un teólogo seglar que busca comprender sinceramente la evolución desde su fe católica, se permite frases así de tajantes: «Tomarse la evolución en serio obliga a la teología y a la humanidad en general a abstenerse de fijar verdades como doctrinas inmutables» (p. 48). «Es más, no parece haber posibilidad alguna de contar con una doctrina cristiana definitiva formulada de una vez por todas. El Papa Pío XII estaba totalmente justificado en sus temores respecto a los dogmas inmutables» (Ibíd.). Moormann es consciente de que esto resulta «muy impactante», pero si queremos ser consecuentes con la nueva cosmovisión evolutiva «las Iglesias y los teólogos han de estar abiertos a dos posibilidades: puede que los herejes de hoy sean los profesores del mañana, los doctores ecclesiae, o bien podrían ser sólo los herejes, incluso los herejes arrepentidos, del mañana» (p. 50). Y es que, a fin de cuentas: «no respetar la continuada revelación de Dios en la creación podría ser una mala acción de la que los teólogos serían culpables» (p. 49). Ciertamente, el autor pone límites a esta contingencialización y relativización de los dogmas. Para Moormann existe un núcleo duro del cristianismo que no resulta negociable y que formula siguiendo al Aquinate en su Summa Theologica: «No se puede renunciar a ninguna de las dos proposiciones: nuestro reconocimiento de Dios como el Creador, cuya identidad se nos enseña en la Biblia, y de que en Jesús, el Logos hecho hombre, la salvación ha llegado a todos los seres humanos y al universo» (p. 55). Esta actitud de sincera coherencia intelectual —que no todos serán capaces de acometer[1]— implica un cambio fundamental en la cosmovisión metafísica.

Ya no es posible una metafísica del ser y del orden, ni se puede sostener con Tertuliano que id verius quod prius.  Hay que reconsiderar todas nuestras categorías ontológicas que hablan de lo «estático», lo «inmutable» y lo «perfecto» a la luz de una nueva metafísica del «llegar a ser», del mundo en evolución que presenta como característica común la «unión»: «el proceso evolutivo se desarrolla a través de la unión de elementos en totalidades unidas más elevadas en las que algo nuevo llega a la existencia» (p. 86). Lo importante no es el ser, sino la unión: «ser es unión realizada y mantenida» (p. 88). Por eso, «resulta razonable pensar en Dios no como el Ser Supremo, sino como el Ser Supremo realizado en una suprema unión» (p. 90). La «cantidad de ser» no permanece constante en el universo, siempre hay «novedad» y esta novedad de ser se crea mediante la unión en diferentes grados y niveles. Schmitz-Moormann asume la afirmación teilhardiana: «plus esse = plus a pluribus uniri = plus plura unire» (ser más = estar más unido = unir más). Así, la perfección no debe buscarse al principio, sino a lo largo de la creciente complejización del ser que se realiza a lo largo de la evolución. Y es que propiamente hablando no existe una perfección realizada y definitiva. Por ello, hay que invertir la frase de Teruliano y decir: id verius quod posterius.

Explicar o interpretar teológicamente la evolución ya no puede significar partir de lo primero, de los inicios. Es necesario una metodología retrospectiva: «En lugar de partir del inicio y anhelar alguna indescriptible función de onda del universo que lo explique todo, siguiendo a Hawking y a muchos cosmólogos contemporáneos, proponemos que una metodología mejor es empezar por el más reciente producto conocido del universo en evolución» (p. 72). En este sentido, la clave para interpretar el universo es el ser humano que surgió él mismo a través del propio proceso evolutivo pero que, de algún modo, lo trasciende, en tanto que es el único ser viviente conocido capaz de preguntarse no sólo por su propio origen evolutivo, sino por el sentido de la evolución cósmica como un todo. No debe olvidarse que —a pesar de algunas acusaciones provenientes de científicos acerca del antropocentrismo que esto supone— a fin de cuentas los seres humanos son los que hacen las teorías científicas y, por lo tanto, también los científicos siguiendo sus mismos argumentos podrían ser acusados de antropocentristas.

En cualquier caso, lo que se propone el teólogo alemán en el grueso del libro es establecer unos parámetros que den sentido teológico a la evolución. Hay que tener en cuenta que esto es una teología de la creación, y no un simple tratado científico acerca de la evolución, por eso se deben tener en cuenta los datos que aporta la ciencia —y la mayor parte del libro está repleto de datos y explicaciones dados por científicos— pero tratando de percibirlos a través de los «ojos de la fe».

Los parámetros a los que se refiere nuestro autor son: la unión (que ya hemos visto), la conciencia y la información. Según Schmitz-Moorman, vista retrospectivamente, la evolución presenta una marcha hacia niveles mayores de conciencia. Esto no significa que haya un proceso dirigido y determinista. En repetidas ocasiones Moormann niega la idea de una evolución y un universo determinista. Sin embargo, al mismo tiempo afirma que no puede considerarse el surgimiento de la conciencia desde posturas puramente cuantitativistas; es decir, despreciando el hecho de la conciencia simplemente porque es una rareza en el universo. Por eso, dice: «La evolución da lugar a probabilidades que permiten, en sus extremos, la emergencia de formas más elevadas de conciencia: no existe una necesidad inherente de que este proceso tomase la dirección que tomó. Pero retrospectivamente no podemos dejar de ver que esto ha sucedido» (p. 109). Por eso, a pesar de que no puede mantenerse la visión tradicional de un universo «ordenado», tampoco puede negarse que hay concretas estructuras que presentan un orden y una complejidad que ha terminado por dar lugar a la conciencia. Así: «la historia de la evolución biológica no es tan sólo un conjunto de mutaciones en estructuras de ADN, sino una constante elevación en cuanto a la cualidad y a la variedad de la vida, que llega a ser cada vez más y más consciente» (p. 116), hasta el surgimiento del ser humano donde «el universo se hace consciente de sus limitaciones y de su necesidad de relacionarse con Dios si su búsqueda de sentido ha de ser satisfecha» (p. 119). Precisamente porque el ser humano se hace, por así decir, el centro reflexivo del universo y el dialogante de Dios, se puede mantener la idea del hombre como imago Dei, aunque en un contexto evolutivo.

Junto a la idea de unión y de conciencia, el teólogo alemán propone un tercer parámetro explicativo de la evolución: la información y su creciente importancia a medida que ascendemos en la escala de complejidad evolutiva. La evolución en la creación, almacenamiento y comunicación de la información muestra una tendencia creciente a la «inmaterialidad». De este modo, «la información muestra un cierto grado de similitud con el Creador, que según nosotros trasciende toda materialidad» (p. 160). Esto significa que en tanto que el ser humano es el mayor creador de información inmaterial debe ser el dialogante con el Dios espiritual.

Todos estos análisis precedentes muestran que, efectivamente, la evolución mirada desde el punto privilegiado que es el ser humano como el lugar donde la complejidad se hace, por así decir, más densa, constituye una tendencia hacia niveles crecientes de unidad, conciencia e información simbólico-inmaterial. En definitiva, que la evolución cósmica apunta al ser humano. Pero ciertamente, podemos preguntar por qué Dios ha elegido ese modo de crear tan derrochador, tan aparentemente caótico, tan plagado de desorden, de mal y dolor. Por qué un universo tan vasto en el que sólo una mínima parte existe orden y conciencia reflexiva. Para Schmitz-Moormann la respuesta es inequívoca: Dios ha elegido una creación libre y no determinista. Esta aseveración tiene una radicalidad que a primera vista no es fácil de captar. No se trata de afirmar la libertad únicamente en el ser humano —como un don arbitriamente dado al hombre—, sino en el proceso evolutivo cósmico en cuanto tal. Dios no impone deterministamente una dirección a la evolución. Por eso, es necesario cambiar nuestra concepción de la «perfección» del mundo creado por Dios y del problema del mal. Dios no creó un mundo perfecto. De hecho, en un universo evolutivo «nunca se llega a alcanzar una perfección definitiva. El mundo evolutivo es siempre imperfecto. Es normal que se den ciertas deficiencias en este mundo. Existe siempre una apertura a una perfección mayor» (p. 198). Por eso, aunque a muchos les cueste aceptarlo, es evidente que si asumimos un universo evolutivo, el acto creador no puede entenderse del modo tradicional. Con enorme simplicidad lo expone el propio autor: «El caos del origen es, al menos, superado localmente en el proceso de llegar a ser, pero en la totalidad del universo no vemos a un Creador todopoderoso trabajando para construir orden a partir del caos. Más bien parece que Dios permite al universo que explore todas sus excepcionales posibilidades y espera con infinita paciencia a que aparezca la conciencia reflexiva, la mente humana» (p. 120). Sólo de este modo se puede superar la objeción tradicional de por qué un Dios bueno puede crear un mundo caótico, derrochador, en el que el sufrimiento, el mal y el dolor parecen imponerse sin remedio.

Ahora bien, esto significa rechazar la idea de que Dios actúa como un soberano supremo todopoderoso. Dios no se autoimpuso ni se autoimpone en la marcha evolutiva del universo. ¿Qué papel juega Dios, entonces, se preguntarán muchos? Aquí es donde debe situarse y entenderse la idea clave del autor para entender el proceso evolutivo en su relación con Dios: la creatio apellata («creación llamada a acercarse). Para Schmitz-Moormann, el proceso evolutivo sólo puede ser comprendido teológicamente si percibimos el universo como llamado por Dios a salir de la nada a él. La bella frase siguiente es insuperable: «El acto que produjo el inicio del proceso y el acto que mantiene el proceso en marcha son la misma llamada de Dios, de la cual depende la existencia de todo y mediante la cual todo se mantienen en existencia» (p. 214). La evolución es libre porque Dios no obliga ni empuja a los elementos cósmicos a unirse en niveles de complejidad cada vez mayores. Dios actúa desde dentro de los elementos. «El modo en que Dios crea no es una demostración de poder […] Más que hacer, Dios parece permitir que las cosas ocurran» (p. 215-216). La continua llamada de Dios es la que posibilita desde dentro las uniones y la constante tendencia del universo ha sacar orden del caos. La metafísica de la unión tiene su fundamento teológico en la llamada interior de Dios que, sin imposiciones, «invita», por así decir, el despliegue evolutivo cósmico con la intención de que «libremente» aparezca la conciencia que le responda. Dios así está en lo más íntimo del cosmos, y el cosmos participa de Dios (panenteísmo). «Esta creación parece ser un universo que evoluciona libre y dolorosamente» (p. 250), precisamente porque lo que pretende Dios es no es «establecer un orden perfecto, imponer la voluntad divina, sino llamar con amor hacia sí a una creación que un día llegará a ser capaz de responder con amor a la llamada creativa de Dios» (p. 251). Y el verdadero amor sólo puede surgir desde la libertad.

Por lo tanto, el cosmos es un «vestigio» del propio modo de ser de Dios, no estrictamente uno, sino trinitario, tri-uno. Si el universo en evolución es un verdadero enriquecimiento de ser a través de uniones de complejidad creciente es porque en él se realiza de modo imperfecto la suprema «totalidad unidad» que es el Dios trinitario. No sólo hay unión en Dios, es que la trinidad constituye la Unión Absoluta y ejemplo de unidad para el cosmos y, en especial, para la unidad de los hombres entre sí. La progresiva unión de los elementos del universo, la tendencia hacia la conciencia y la creciente desmaterialización de la información reflejan el acercamiento y la respuesta a un Dios que no es ya concebido como actus purus, sino como «el eternamente renovado y siempre ya completamente realizado acto de unión en perfecto amor uniendo a las tres personas divinas de la Trinidad» (p. 231). Es la Trinidad la que impulsa a través de su invitación desde dentro, y no mediante un proceso impositivo y forzado —«todopoderoso»—, con infinita paciencia, el despliegue evolutivo que responda libre y amorosamente a su llamada. «Y la creación, habiendo llegado a ser capax Dei en la humanidad, está llamada a responder al Creador en el amor, en la adoración de ese Amor eterno» (p. 253). 

Jesús Romero Moñivas
Universidad Complutense de Madrid
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Publicado en:
Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 85 (2006), pp. 14-19.