Conferència de Denis Edwards a Barcelona el 27 de febrer de 2013

  • Edita

La Trinitat en context evolutiu i ecològic:

L’Atractor i l'Energia de l'amor*

Denis Edwards

 

Al món de llengua grega, en el que va ser predicat per primera vegada l'Evangeli i on va sorgir la doctrina de la Trinitat, la permanència i l'estabilitat eren molt apreciades. Enmig de l'agitació de la vida personal i política, el món mateix semblava relativament estable. La nostra visió del món al segle XXI és radicalment diferent. Després d'Einstein i Hubble, sabem que som part d'un univers observable compost per més de cent mil milions de galàxies, totes elles en moviment, un univers dinàmic que, a partir d'un estat minúscul, dens i calent, ha anat expandint-se i evolucionant durant els últims 13,7 mil milions d'anys. I després de Darwin, sabem que tota la vida que veiem a la Terra ha evolucionat mitjançant la selecció natural a partir de les primeres formes de vida microbiana que van aparèixer al nostre planeta fa uns 3,7 milions d'anys. Al mateix temps, ens enfrontem a una crisi deguda a l'acció humana que amenaça la vida al nostre planeta.

L'estabilitat ja no caracteritza, doncs, la nostra cosmovisió. Pertanyem a un univers en moviment constant i amb processos emergents. Ens enfrontem a la realitat d’estar contribuint al canvi climàtic mundial i a una creixent pèrdua de biodiversitat a la Terra. Com ha de parlar del seu Déu la comunitat cristiana en aquest nou context? Què afegeix a la nostra comprensió clàssica de la Trinitat pensar en un Déu trinitari que està en relació amb una cosmovisió evolutiva? Com podria aquesta teologia sobre Déu informar la nostra acció ecològica? Començaré a explorar aquestes preguntes resumint breument una teologia de la Trinitat que em sembla significativa en aquest context, la d’Atanasi (§1). I tot seguit, exploraré tres desenvolupaments teològics de la tradició clàssica en un context evolutiu i ecològic; El Logos com Atractor i l'Esperit com l'Energia de l'amor en l'emergència evolutiva (§2); Els costos de l'evolució i la passió divina de l'amor (§3); La indefensió del Déu humil en la creació (§4).

 

1. Atanasi: Creació i deïficació pel Logos, en l'Esperit

Per a Atanasi [c. 295-373], l'univers de les criatures està contínuament mantingut en l'existència sobre un abisme del no-res, pel Logos creador de Déu. Les criatures existeixen solament perquè participen de Déu, en participar del Logos [el Fill de Déu] creador:

 

Però [Déu Pare] essent bo, governa i estableix tot el món a través del seu Logos que és alhora Déu mateix, amb la finalitat que la creació, il·luminada pel lideratge, la providència i l'ordenació del Logos, pugui ser capaç de mantenir-se ferma, ja que ella participa en el Logos, que procedeix veritablement del Pare, i és recolzada per ell per a existir i perquè no sofreixi el que passaria, vull dir una recaiguda en la no-existència, si no estigués protegida pel Logos.[1]

 

Les criatures existeixen perquè «comparteixen» o «participen de» el Logos. Després de no prestar massa atenció a l'Esperit Sant en les seves primeres obres, Atanasi deixa clar en els seus escrits posteriors, que ell veu l'Esperit com la presència de Déu plenament divina i immanent, com l'energia divina i el vincle que uneix les criatures al Logos. És, doncs, en l'Esperit Sant que les criatures participen del Logos. Per Atanasi, tant la creació com la deïficació ocorren mitjançant la participació del Déu tri-ú: «El Pare crea i renova totes les coses pel Logos en l'Esperit».[2] Abans de passar a la teologia d’Atanasi sobre la deïficació, tractaré de tres aspectes de la seva teologia de la creació que em semblen significatius en un context evolutiu i ecològic.

El primer és la immediatesa del Déu tri-ú a les criatures. Per als opositors d’Atanasi la dignitat divina del Creador descarta una relació directa amb les criatures. Per a ells el Logos és creat i serveix com a «ésser intermedi» entre Déu i la creació.[3] Contràriament, per Atanasi, no hi ha tal ésser intermedi. Està d'acord amb els seus oponents en l’alteritat radical del Creador i en la convicció bíblica que Déu es relaciona amb la creació a través del Logos. Però, no acceptarà la seva concepció del Logos com un intermediari creat. Atanasi insisteix que el Logos comparteix plenament la mateixa essència del Pare. I és precisament com plenament diví que el Logos pot salvar la separació entre Creador i criatures en un amorós abaixament.[4] La distinció ontològica entre Déu i totes les criatures es salva únicament per part de Déu, en amorosa generositat divina, i no per cap intermediari. Atès que el Logos i l'Esperit són un amb l'essència del Pare, la mediació del Logos en l'Esperit implica la immediatesa del Pare.[5] El Déu tri-ú és immediatament present a cada criatura a través del Logos i en l'Esperit, present en l'amor auto-humiliant, immanent d’una manera que cap criatura podria ser-ho. Aquest punt de vista de la immediatesa de Déu a les criatures té conseqüències pel que fa a la forma de valorar i tractar a les altres criatures.

En segon lloc, Atanasi veu la fecunditat i diversitat de la creació com brollant de la fecunditat dinàmica de la Trinitat. Es pregunta: si Déu fos una simple mònada, si en Déu no existís dinamisme, cap generació d’alteritat, com podríem explicar la creació d'un món de criatures? I també: «Però si, segons ells, l'essència divina en si mateixa no és fecunda, sinó estèril, com una llum que no brilla i una font que està seca, com no els fa vergonya dir que Déu té energia creadora?»[6] És solament a causa de la generativitat de la vida divina, en la qual la llum brilla amb força i la font flueix lliurement, que Déu crea lliurement un món de criatures en el Logos i en l'Esperit. La fecunditat dels processos evolutius que treballen a la terra és totalment arrelada en la fecunditat dinàmica de la Trinitat, la Font divina, que alimenta sens fi el Riu d'Aigua Viva, del qual tota la creació beu en l'Esperit.

La tercera intuïció d’Atanasi consisteix a situar la creació dins de les relacions joioses de les persones divines. Atanasi recorda les paraules de la Saviesa, companya de Déu en la creació de totes les coses, a partir de Proverbis 8: «Jo era al seu costat com un mestre d'obres i feia les seves delícies cada dia, jugant davant d'ell sense parar» (Pr 8,30). Veu l'ensenyament bíblic del delit de Déu en la Saviesa com assenyalant al delit etern dins de la vida de les persones divines i situa dins d'aquest delit diví el goig de Déu en la creació. El seu argument és que la Saviesa no pot ser pensada com essent creada i tenint un començament, sinó que ha d'haver estat sempre el delit de Déu: «Doncs, quan era que el Pare no es delectava? Però, si Ell s'havia delectat sempre, existia sempre, doncs, aquella en qui es delectava... Atès que no es delectava d'aquesta manera adquirint delit com una addició a si mateix, sinó veient les obres que es feien d'acord amb la seva pròpia imatge, per la qual cosa la base d'aquest delit és també la pròpia Imatge de Déu.»[7] La creació té lloc dins de l'amor mutu i el delit de les persones divines. El delit de Déu en les criatures és abraçat pel delit mutu del Pare i del Fill.[8]

Aquesta teologia rica i trinitària de la creació està profundament interconnectada amb la teologia de l'encarnació d’Atanasi. El Logos en qui totes les coses són creades és el Logos de la Creu. En el Logos sacrificial de la Creu trobem el nostre perdó, la superació de la mort i la veritable revelació de Déu. En la seva teologia de la creu, Atanasi recull de Pau i d'Hebreus diferents imatges i conceptes de salvació. Però, també es basa en Ireneu per oferir una teoria global de la salvació com a deïficació: «Perquè ell es va fer humà perquè nosaltres puguem arribar a ser divins.»[9]

Aquesta teologia de la deïficació està estretament lligada a la idea paulina que, per la gràcia de l'Esperit que habita en nosaltres, som adoptats en la vida de Déu (Ga 4,7; Rm 8,16) i transformats en Crist (2Co 3,18). Per la gràcia de l'Esperit Sant, participem en Crist crucificat i ressuscitat. Estem abraçats per la vida íntima de la Trinitat, i com a filles i fills adoptius som elevats a la posició del Logos respecte al Pare.[10]

Per Atanasi, la deïficació és una transformació ontològica radical de la realitat criatural. Per raó de l'encarnació, ja està tenint lloc en la humanitat una transformació divina, i no solament en la humanitat, sinó en tota la creació. Per descomptat, la preocupació d’Atanasi no és la d'una teologia ecològica del segle XXI. Està preocupat per la plena divinitat del Logos fet carn, la divinitat d'Aquell en qui nosaltres participem i som deïficats. Però Atanasi, mentre es concentra directament en la humanitat, veu tota la creació participant d'alguna manera amb la humanitat en la deïficació i la consumació final. Parla amb freqüència de la deïficació de la creació, sense distingir entre éssers humans i altres criatures.

De vegades inclou explícitament la resta de la creació en l'alliberament en Crist. Parla, per exemple, de Crist com «Alliberador de tota carn i de tota la creació.»[11] Es refereix a Col 1,15-20 i Rm 8,19-23 i parla de la filantropia del Pare, «a causa de la qual no només va donar consistència a totes les coses en el seu Logos, sinó que va ocasionar que la creació mateixa, de la qual diu l'apòstol que «espera la revelació dels fills de Déu», en un cert moment serà alliberada «de l'esclavitud de la corrupció per a participar en la gloriosa llibertat dels fills de Déu! (Rm 8,19.21).»[12]

Veig a Atanasi com oferint la base per a una teologia renovada de la creació i de la salvació que involucra a tota la creació, però que ha de desenvolupar-se a la llum de l'emergència evolutiva, i en el nostre context ecològic del segle XXI. Recolliré tres d'aquests desenvolupaments, relatius, primer, al paper del Logos i l'Esperit en l'emergència evolutiva, segon, a la passió divina d'amor per les criatures i, tercer, a la humilitat del Creador en l'acceptació dels límits dels processos criaturals.

 

2. El Logos com Atractor i l'Esperit com a Energia de l'amor

La naturalesa evolutiva de l'univers ens convida a pensar en Déu altra vegada. Això suggereix que necessitem una teologia en la qual el Déu tri-ú es vegi com la font, no només de l'existència del món natural, sinó també de la seva fecunditat, creativitat i novetat meravelloses. Necessitem una teologia d'un Déu que, com Mother Carey en The Water-Babies de Charles Kingsley, «pot fer que les coses es facin a si mateixes».[13] Vaig a esbossar tal teologia, en termes trinitaris, amb l'Esperit Sant entès com l'energia immanent de l'Amor, i el Logos com el diví atractor en l'emergència evolutiva. En adoptar aquest enfocament, mantinc la concepció tradicional que les accions de la Trinitat relacionades amb la creació són unes i indivisibles, però proposo també que es pot dir alguna cosa específica de cada persona en la unitat del seu acte únic.[14]

 

2.1. L'Esperit com a Energia de l'amor en l'emergència evolutiva

Karl Rahner ha fet una important contribució a la teologia en context evolutiu amb la seva idea que el Creador potencia l’«autotrascendència» activa de les criatures.[15] L'efecte de la presència creadora de Déu en les criatures consisteix a donar-los la capacitat de transformar-se en alguna cosa nova, de transcendir-se a si mateixes. Déu és qui potencia aquest procés. Però, la capacitat donada per Déu per a l'emergència pertany realment al món de les criatures. Això ocorre a través de tots els processos d'emergència evolutiva estudiats en les ciències. La intuïció de Rahner transforma la teologia clàssica de la creació, potenciant-la per funcionar en la nova era evolutiva. Proposaré dues modificacions de la teologia de Rahner. En primer lloc, en comptes de parlar d’«autotrascendència», parlaré de l’«emergència evolutiva» pròpia del món natural. Per la relació creadora, el Creador confereix, doncs, al món de les criatures la capacitat de la seva pròpia d'emergència evolutiva. En segon lloc, exploraré això com una teologia trinitària de l'Esperit, imaginant l'Esperit com l'Energia d'amor que potencia l'emergència evolutiva del nostre univers i totes les seves criatures.

La proposta és, doncs, veure aquest Esperit com immanentment present a totes les entitats del nostre univers, potenciant les criatures, per existir, per interactuar i per emergir en alguna cosa nova mitjançant les lleis de la natura i els processos tractats en les ciències naturals. La capacitat per a l'emergència, per a l’augment de complexitat a través de processos d'autoorganització que actuen en tot l'univers, i per a l'evolució de la vida a la Terra per mitjà de la selecció natural, és interior a la realitat criatural. Pertany al món natural. La capacitat per a l'emergència prové de dins. En el plànol empíric de la ciència, l'emergència de la novetat està completament oberta a ser explicada a nivell científic.

La presència i acció de l'Esperit operen a un nivell que transcendeix tot allò que és empíric. En A Brief History of Time el físic Stephen Hawking fa una famosa pregunta:

 

Fins i tot si només hi ha una teoria unificada possible, és només un conjunt de regles i equacions. Què és el que insufla foc a les equacions i crea un univers que pugui ser descrit per elles? El mètode usual de la ciència de construir un model matemàtic no pot respondre a les preguntes de per què ha d'haver-hi un univers que pugui ser descrit pel model. Per què es pren l'univers la molèstia d'existir?[16]

 

La teologia té la seva resposta a aquesta pregunta. Veu Déu com insuflant el foc de l'Esperit a les equacions. Veu l'Esperit Sant com insuflant vida a l'interior de les lleis de la natura i dels processos naturals pels quals emergeixen l'univers i la vida. L'Esperit pot ser imaginat com la flama centellejant davant Moisès en l'esbarzer ardent (Ex 3,2), com el remolí que per a Job és el lloc de Déu (Jb 38,1), i en «el murmuri de la brisa suau» que és el signe de la presència divina per a Elies (1Re 19,12). L'Esperit és l'alè de vida de les Escriptures (Gn 2,7; Jb 34,14-15; Sl 33,6; Sl 104,27-30; Ez 37,3-10) i el Donador de Vida del Credo.

L'Esperit Sant pot ser entès com la presència de Déu, dinàmica i donadora de vida a tot el procés de l'aparició d'un univers, unint-lo globalment i en cadascuna de les seves parts al Logos, en la relació de la creació contínua. Aquesta relació és la que permet l'existència d'entitats i del seu esdevenir. Sense aquesta relació no hi ha ni existència ni emergència. La relació amb l'Esperit capacita ambdues coses.

L'emergència és una realitat criatural, però ocorre a causa de la permanent presència creadora de Déu en l'Esperit. Aquesta immediata presència trinitària de Déu en l'Esperit vivificant és la que potencia les criatures per a existir, interactuar i emergir en allò meravellosament nou. L'Esperit estava actuant en l'emergència dels primers àtoms i de l'univers primitiu, en el naixement de galàxies i estrelles, en el desenvolupament del nostre sistema solar al voltant del jove Sol, en l'origen de la primera vida microbiana de la Terra, en el floriment de la vida en tota la seva diversitat i en l'emergència dels éssers humans amb els seus cervells altament desenvolupats.

 

2.2. El Crist ressuscitat com Atractor diví en l'emergència evolutiva

Què es pot dir sobre la relació entre el Logos que es va fer carn en Jesús i l'univers en evolució? Començaré amb una proposta del filòsof polonès i arquebisbe de Lublin, Jósef Zycinski (1948-2011). Ell sosté que una concepció evolutiva ens obliga a anar més enllà de la idea tradicional de Déu com el planificador diví. Suggereix que es substitueixi aquesta imatge amb una analogia presa de la funció d'un atractor en els sistemes dinàmics, i així es concebi a Déu com l’«Atractor Còsmic» de l'evolució.[17]

Zycinski pren l'analogia de l’atractor utilitzat en matemàtiques i en física. En matemàtiques, designa un conjunt o un punt que «atreu» punts del seu entorn. En física, s'utilitza per descriure l'evolució termodinàmica dels sistemes físics, en la qual el sistema es dirigeix cap a un estat que sembla estar atraient cap a si tot el sistema.[18] Encara que Zycinski no al·ludeix a això, la idea de l’atractor es troba també en astronomia, on el «Gran Atractor» designa una part de l'univers que exerceix una poderosa atracció gravitatòria sobre la Via Làctea i milers d'altres galàxies –encara que més recentment s'ha descobert que gran part d'aquesta atracció gravitatòria prové d'un cúmul massiu de galàxies situat més enllà del Gran Atractor.

Recolliré l'analogia de Zycinski en una forma trinitària i cristològica, tot proposant que el Logos etern de Déu pot ser imaginat com l’Atractor diví en l'emergència de l'univers i de les seves entitats individuals, i que el Logos fet carn, Jesús crucificat i ara ressuscitat d'entre els morts, es pot considerar com l’atractor no només de l'emergència evolutiva, sinó també de la transformació final i la consumació de tota la creació. Per descomptat, és important insistir que aquesta atracció no és cap tipus d'acció física, sinó l'acte diví que anomenem la creació divina d'un món de criatures. El poder d'atracció és el vincle de l'amor diví creador, la presència i acció de l'Esperit que habita en nosaltres. L'Esperit Sant, el poder de la novetat, és aquesta atracció permanent, que arrossega totes les coses cap al Logos de Déu.

 

3. Els costos de l'evolució i la passió divina de l'amor

La biologia evolutiva ens ha demostrat que l'emergència de vida té costos incorporats en el procés. Són propis de l'evolució no solament la cooperació, sinó també la competència, la depredació, el dolor i la mort. Els costos de l'evolució no són resultat d'alguna cosa que va sortir malament. Són part del procés de desenvolupament evolutiu de la vida. Una concepció evolutiva del món intensifica l'antic problema teològic del mal. Al meu entendre, no hi ha resposta intel·lectual adequada al problema del mal, però una teologia evolutiva de Déu ha d'abordar aquesta qüestió de la millor manera que pugui. Em sembla que poden dir-se tres coses fonamentals. La primera i més important ja s'ha exposat: que Déu escolta el gemec de la creació, l'abraça en l'encarnació i en la creu, i en la resurrecció promet el seu alliberament i consumació. El segon, es recull aquí: que Déu es preocupa apassionadament de la creació i sofreix amb ella en el seu lament. El tercer, és exposat en la secció següent: que Déu respecta i espera humilment el desenvolupament de la creació segons els seus propis dinamismes.

 

3.1. Sofreix Déu amb les criatures?

Aquesta pregunta sempre difícil ha estat inevitable en la teologia des dels horrors de la Segona Guerra Mundial, sobretot des de l'Holocaust. És també inevitable en una teologia evolutiva i ecològica de la creació. Existeix una important tradició cristiana que s'até a l’alteritat absoluta de Déu i al seu ésser lliure de sofriment. En el context dels costos de l'evolució, es fa necessari preguntar: És Déu lliure de sofriment i, en cas afirmatiu, en quin sentit? Sofreix Déu amb la creació que pateix i, en cas afirmatiu, en quin sentit?

Veig la teologia patrística de la impassibilitat divina com a defensa del concepte bíblic de l’alteritat radical del Creador. Paul Gavrilyuk assenyala que els escriptors patrístics no advocaven per una impassibilitat absoluta que negués emocions «dignes de Déu» com l'amor a Déu. Més aviat, veien la impassibilitat com un qualificatiu apofàtic: «Doncs, la impassibilitat divina ortodoxa funcionava com un tipus de qualificatiu apofàtic de totes les emocions divines i com l'indicador de la identitat inequívocament divina.»[19] El que exclou el «qualificatiu apofàtic» són característiques com veleïtat, arbitrarietat i inconstància, i totes les emocions i les passions indignes de Déu: la luxúria, l'enveja, la venjança i la violència que s'atribueixen als déus mitològics i es troben en els tirans humans.

No m'inclino a seguir Jürgen Moltmann i Hans Urs von Balthasar, que de maneres molt diferents retro-introdueixen el sofriment i l’anorreament del Logos encarnat en les relacions trinitàries eternes, aparentment fent essencials a la vida trinitària el sofriment i l’anorreament.[20] Hi ha una altra manera de pensar el sofriment de Déu pel patiment de la creació? Hi ha alternativa a les posicions de Moltmann i von Balthasar, i en general a les dels que com Thomas Weinandy[21] i Brian Davies[22] s'oposen a la idea del Déu que sofreix amb la creació? En aquest punt, em sembla un recurs útil, pels seus diferents tipus de resposta, el brillant i influent pensador patrístic Orígenes d'Alexandria (185-254).

 

3.2. La passió d'amor

Orígenes defensa la impassibilitat divina, i deixa clar que no podem pas prendre la Bíblia literalment, quan s'atribueixen a Déu emocions excessivament humanes. Pensa clarament, però, que podem parlar sobre el Déu que sofreix per i amb la creació, en el sentit específic que Déu sofreix a causa de la seva passió eterna d'amor per les criatures. En un bell passatge del seu Comentari a Ezequiel escriu:

 

Permetin-me oferir un exemple humà; després, si l'Esperit Sant ho autoritza, passaré a Jesucrist i a Déu Pare. Quan parlo amb un home i li suplico que en cert assumpte tingui pietat de mi, si és un home sense pietat, no sofreix gens per les coses que li dic. Però si és un home d'esperit afable, i no endurit i rígid en el seu cor, m'escolta i té pietat de mi. I els seus sentiments es suavitzen per les meves peticions. Traspassem una mica d'aquest gènere al Salvador. Ell va descendir a la Terra a causa de la seva compassió per la raça humana. Havent experimentat els nostres sofriments fins i tot abans que sofrís en la creu, es va dignar a assumir la nostra carn. Doncs, si no hagués sofert, no hauria vingut a viure a nivell de la vida humana. Primer va sofrir, després va descendir i va ser vist (cf. 1Tm 3,16). Què és aquest sofriment que va patir per nosaltres? És la passió d'amor (caritatis est passio). També el mateix Pare, Déu de l'univers, «lent per al càstig i ric en l’amor» (Sl 103,8) i compassiu, és que d'alguna manera no sofreix? O no sabeu que, quan dirigeix els assumptes humans, pateix el sofriment humà? Doncs, «Durant tot el camí que heu fet pel desert fins a arribar en aquest lloc, el Senyor, el vostre Déu, us ha portat a coll com un pare hi porta el seu fill» (Dt 1,31). Per la qual cosa, Déu ens porta pel camí igual que el Fill de Déu porta el nostre sofriment. El Pare mateix no està exempt de sofriment. Quan li resem, té pietat i compassió, sofreix la passió d'amor (patitur aliquid caritatis) i entra en aquells en els qui no pot estar, donada la grandesa de la seva naturalesa, i per la nostra causa pateix sofriments humans.[23]

 

Henri de Lubac destaca aquest text en la seva discussió de la concepció de Déu en Orígenes, exclamant que és «una de les seves millors pàgines, sens dubte, una de les pàgines més humanes i més cristianes que tenim d'ell... Un text sorprenent, meravellós!»[24] Començant amb un exemple molt humà, Orígenes s'imagina en extrema necessitat i demanant ajuda i misericòrdia a un altre. Descriu dues respostes, la primera, la d'un home sense pietat. Tal persona, sembla dir-nos Orígenes, no sofreix gens en escoltar la trista història. La segona és la d'un home d'esperit afable, que escolta la necessitat de l'altre i té compassió. Orígenes comenta que el primer home no sofreix gens en escoltar la trista història. Aquesta persona –sembla estar pensant Orígenes– no sent el dolor d'un altre, i per tant no és moguda per ell. No «camina en les sabates» de l'altre. En el segon cas, ens trobem amb una persona que és capaç d'empatia, i que pot imaginar estar en les sabates d'un altre, que no s'ha endurit contra el sentiment per l'altre.

Orígenes aplica llavors aquesta línia de pensament al Salvador. La persona que és capaç de sofrir amb un altre ens dóna una intuïció del Logos de Déu com algú que sent amb les criatures que sofreixen i que pateix amb elles. Orígenes insisteix que el Logos ve a nosaltres en l'encarnació per raó de la seva com-passió. Assenyala que el Logos experimenta els nostres sofriments abans de l'encarnació. Si el Logos no hagués sofert amb nosaltres i no hagués sentit d'alguna manera el nostre dolor, el Logos no hauria vingut a nosaltres. En aquesta concepció, doncs, la motivació per a l'encarnació és el sentiment diví, la passió divina per les criatures en la seva necessitat. El Logos ve a nosaltres, ens diu, a causa de la passió d'amor.

Què passa amb el Pare, el Creador de l'univers? Orígenes emfatitza que el Pare tampoc és impassible sinó que, com el Logos, sofreix amb les criatures. Ja he assenyalat que hi ha un sentit important en el qual Orígenes pensa en Déu com un ésser impassible. Però, en aquest text mostra que existeix un sentit real (anàleg) en el qual el Pare sofreix amb les criatures, a causa de la compassió divina, en la passió divina d'amor. Ens diu que, quan ens apropem a Déu en l'oració, el Pare és mogut a com-passió, i sofreix amb nosaltres. Déu Pare, com el Logos, sofreix la passió d'amor. Hi ha, per descomptat, la imatge pròpia de Jesús d'aquesta com-passió en la seva vívida imatge del pare en la paràbola del fill pròdig: «I se n'anà a trobar el seu pare. Encara era lluny, que el seu pare el veié i es commogué, corregué a tirar-se-li al coll i el besà» (Lc 15,20).

Hi ha, doncs, una passió divina d'amor per la creació necessitada i sofrent. Aquesta passió és, parlant analògicament, un patir amb les criatures, un sentiment diví a favor dels éssers humans en les seves necessitats i de tota la creació en el seu gemec. La passió d'amor és la sobreabundància de l'amor mutu de les persones divines en la vida de la Trinitat. És l'amor etern de la comunió divina tornat cap a les criatures, l'amor dinàmic que s'identifica amb la naturalesa divina –«Déu és amor» (1Jo 4,8).

Pau ens diu que la creació sencera està gemegant, esperant a ser alliberada de la servitud de la corrupció per a participar en la gloriosa llibertat dels fills de Déu (Rm 8,22). Parla de nosaltres, els éssers humans, que ja tenim l'Esperit, com gemegant mentre esperem la nostra adopció i transformació corporal (Rm 8,23). A continuació, aprofundeix més i descriu a l'Esperit Sant com gemegant amb nosaltres, i pronunciant sospirs que per massa profunds són inefables (Rm 8,26).

La teologia d'Orígenes ens anima a veure el nostre univers i la nostra Terra amb totes les seves diverses criatures, i el «gemec» d'aquestes criatures a causa dels costos de l'evolució, com a sostinguts per l'apassionat amor diví de la Trinitat. Es sostenen en un amor de la Trinitat que els abraça, que els estima amb una passió divina d'amor, i que els promet un futur en el qual van a participar en la transfiguració de totes les coses en Crist. Déu està implicat amb la vida i la mort de cada criatura, retenint a cada pardal individualment en la seva memòria creadora i vivificant.

La idea d'un Déu que sofreix amb una passió divina per les criatures té conseqüències pràctiques. Pot portar no només a una resposta d'amor al Déu compassiu, sinó també a un aprofundiment del nostre propi sentiment envers la comunitat de la vida. Si Déu és un Déu d'amor apassionat per la creació, llavors es pot dir que les nostres experiències humanes, potser ocasionals, de profunda compassió per les altres criatures, d'ànsies per la seva sanitat i alliberament, ens donen una idea de les profunditats infinites de la compassió divina envers les criatures. Elizabeth Johnson indica que parlar d'un Déu que sofreix assenyala que Déu està en solidaritat amb els que sofreixen al nostre món i que això pot aportar no solament consol, sinó també energia per a la nostra pròpia participació en la curació del sofriment.[25] Pot proporcionar una base perquè la creació esperi en el futur de Déu, i així servir de base per a la pràctica ecològica. Ens desafia a l'obra del Regne, al nostre propi compromís compassiu per superar i alleujar el sofriment.

 

4. Un Déu humil que s'espera als processos de les criatures

Els costos de l'evolució plantegen preguntes no només sobre el Déu que sofreix amb nosaltres, sinó també sobre el poder diví. Els cristians confessen en el Credo que Déu és «totpoderós». Entenen a Déu com aquell que el seu immens poder i amor no només creen i sostenen l'univers, sinó que el portaran a la seva consumació. El que necessita ulterior discussió és la naturalesa d'aquest poder diví. La font central per a una teologia cristiana del poder diví només pot trobar-se en la vida i ensenyaments de Jesús i la seva culminació en la seva mort i resurrecció. La creu revela el poder diví com auto-anorreament, amor sense límits. La resurrecció proclama que aquest amor és la cosa més poderosa en l'univers, que promet vida en tota la seva plenitud a tota la creació. Però, el Déu revelat en la creu és un Déu indefens i humil.

 

4.1. La indefensió de Jesús i l'Esperit

El poder de la creu és un poder-en-l’amor. Per als cristians, l'ésser humà absolutament vulnerable de la creu estant és la revelació de la naturalesa d'aquest amor. És difícil imaginar un quadre més extrem d'amor indefens que aquest d'un ésser humà torturat i nu, clavat en una creu i abandonat a la mort. Creure en Déu com a totpoderós és creure en l’omnipotència de l'amor diví i en la victòria escatològica d'aquest amor sobre el pecat, la violència, el crebantament i la mort. L'encarnació i la creu revelen un Déu de vulnerabilitat divina en l'amor, mentre que la resurrecció assenyala la força d'aquest amor per sanar i salvar. En l'extrema vulnerabilitat de la creu no trobem la pèrdua de la divinitat o l'absència de la divinitat, sinó la veritable revelació de Déu.[26] L'amor vulnerable i d’autodonació de Crist és l'expressió de la naturalesa divina al nostre món finit de criatures. Aquest amor manifestat en la vida i mort de Jesús i que culmina en la força alliberadora i transformadora de la resurrecció, és la veritable icona de Déu.

En la seva obra tardana, Edward Schillebeeckx va escriure sobre la indefensió i la vulnerabilitat de Déu en la creu de Jesús. En un dels seus assaigs esbossa la vulnerabilitat divina a tres nivells diferents: indefensió de Déu en la creació, indefensió de Déu en Jesucrist, i indefensió de l'Esperit Sant a l'Església i al món.[27] Prefereix parlar d'indefensió de Déu més que d'impotència divina, perquè impotència i poder es contradiuen mútuament, mentre que indefensió i poder no necessàriament ho fan. Diu: «Sabem per experiència que els que es fan vulnerables poden de vegades desarmar el mal!»[28] Déu no era impotent quan Jesús va ser penjat en la creu, però Déu era «indefens i vulnerable com era vulnerable Jesús».[29]

L'Esperit Sant capacita la comunitat eclesial per ser signe eficaç de Crist al món. L'Esperit encoratja a la gran comunitat humana impulsant-la a la vida, a la justícia, a la pau, a l'amor i a vetllar per la resta de la creació de Déu. Però, l'Esperit de Déu està present al món com a amor indefens, un amor que no domina, sinó que depèn de la participació humana. A la comunitat cristiana d’Efes se li diu: «I no entristiu l'Esperit Sant de Déu, que us ha marcat amb el seu segell per al dia que sereu redimits» (Ef 4,30). Semblaria que l'Esperit s'entristeix quan l'Església deixa d'escoltar els signes dels temps a la llum del Logos, i es nega a obrir-se a la novetat de Déu. I l'Esperit s'entristeix quan la humanitat deixa de respondre a les necessitats dels pobres i a temes com el canvi climàtic global i la creixent pèrdua de biodiversitat que afronta la comunitat de vida sobre la Terra.

En l'acte creador de Déu, Schillebeeckx considera una espècie de cessió divina per part de Déu, en tant que Déu deixa espai per a l'altre. Quan Déu crea els éssers humans i els tria com a companys d'aliança, aquesta companyia implica llibertat i iniciativa per ambdues parts. En donar espai creatiu als éssers humans, Déu fa vulnerable la individualitat divina. Schillebeeckx diu de l'acte creador de Déu que és «una aventura, plena de riscos». La creació dels éssers humans és un «xec en blanc que només Déu garanteix». En crear els éssers humans amb les seves voluntats lliures finites, Déu lliurement renuncia a poder, i això fa a Déu «en alt grau “depenent” dels éssers humans i per tant vulnerable».[30]

 

4.2. El Déu humil que s'espera a la creació

Atanasi considera Déu com a auto-humiliant-se en la creació i en l'encarnació. Parla de la divina «condescendència». Aquesta paraula no té el seu significat actual de comportament paternalista, sinó que es refereix més aviat a l’«amor del Déu que descendeix gratuïtament».[31] Déu ve a nosaltres per estar amb les criatures. Reflexionant sobre l'himne cristològic de Filipencs 2,4-8, Atanasi insisteix que el Logos, lluny de ser auto-promocional o creixent en glòria o divinitat, en realitat és auto-anorreant i auto-humiliant.[32] Crist és el Déu que es rebaixa, auto-humiliant. Aquesta auto-humiliació és en favor del nostre progrés i la nostra deïficació –«El Fill de Déu es va humiliar perquè en la seva humiliació siguem capaços d'avançar».[33]

L'adjectiu «humil» tradueix la paraula llatina humilis. Aquesta paraula es deriva de la paraula humus, que es refereix a la terra, al sòl o a la base. Per la seva etimologia, doncs, la paraula «humil» pot significar «sortit de la terra», «baixat fins a la terra» o «que és de la base». Seguint Fl 2,8 i Atanasi, en parlar de Déu com a humil, em refereixo a la capacitat de Déu per superar l’alteritat entre Creador i criatura, per reunir-se amb nosaltres allà on siguem; i per estar amb la creació sencera allà on és–en procés. La transcendència de Déu no és alguna cosa que fa a Déu llunyà. Permet la proximitat impensable d'un Déu que és de la base, baixat fins a la terra –un Déu, no només dels quàsars distants, sinó també un Déu d'aquest grapat de terra vegetal, amb els seus milers de milions de microbis.

La creu revela que és en la humilitat com funciona la omnipotència divina. Existeixen totes les raons per creure que el mateix poder-en-l’amor que caracteritza a l'encarnació, i a la creu i la resurrecció, caracteritza també a la relació divina de la creació contínua. Si això és així, llavors Déu pot ser entès creant d'una manera que respecta els límits finits i la pròpia integritat dels processos naturals i la llibertat dels éssers humans. Déu s'espera al correcte desenvolupament d'aquests processos i de la llibertat humana.

En usar l'expressió «esperar-se a», no pretenc suggerir que Déu és passiu. Hi ha un esperar-se per un altre que és creatiu i potent –però no aclaparant– en la forma activa i educadora que un pare s'espera al fet que un nen creixi fins a la independència, o en la forma en què un amant o un amic s'espera a l'altre. Aquest tipus d'esperar a l'altre pot donar temps a l'altre perquè floreixi i posseeixi la integritat pròpia d'ell o d'ella. La naturalesa de l'amor diví és tal que Déu treballa amb límits criaturals i s'espera amb paciència infinita. En crear en l'amor, Déu lliurement accepta les limitacions de treballar amb criatures finites.

Déu estava amb Jesús en la creu, sostenint-lo en l'amor, i en l'Esperit, transformant el fracàs i la mort en la font de sanació i transformació. Sobre la base de la veritable naturalesa de Déu revelada en Crist, es fa evident que en crear un univers de criatures, l'amor de Déu és d'un tipus que respecta i treballa amb els límits dels processos criaturals. El poder del Déu tri-ú és un poder-en-l’amor, una capacitat divina de respectar l'autonomia i la independència pròpies de les criatures, per a treballar pacientment amb elles, i portar-les a la seva consumació.

Déu aconsegueix els propòsits divins, no passant per sobre de les lleis de la naturalesa, sinó per un poder-en-l’amor que obra en i a través de processos naturals. El poder de Déu és d'un tipus que espera a l’alteritat de les criatures, que respecta la integritat de la llibertat humana i l’autopoiesi dels processos naturals auto-organitzats. El Déu tri-ú acompanya a la creació, delectant-se en la seva bellesa i la seva diversitat, sofrint amb ella amb la passió divina d'amor, responent-li creativament, i dirigint tot cap al seu alliberament i transfiguració. L'acció de Déu tant en la creació com en la salvació, és humil i indefensa, però poderosa en la capacitat de proporcionar cura i vida a tota la creació. Aquest és un Déu que crida als éssers humans a la participació, a compartir la passió divina d'amor cap a les diverses criatures que constitueixen la comunitat de vida, i a desenvolupar un estil de vida i unes pràctiques que expressin aquesta passió per la Terra i totes les seves criatures.



* El Prof. Edwards fou convidat pel Seminari de Teologia I Ciències de Barcelona (STICB) de l’Institut de Teologia Fonamental a donar aquesta conferència el dia 27 de febrer de 2013 a la Facultat de Teologia de Catalunya.

La versió original anglesa d'aquesta conferència acaba de ser publicada pel World Council of Churches a The Ecumenical Review, vol. 65, núm. 1, març de 2013, p.129-144 (accessible a http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/erev.12031/full). La traducció al català de la seva conferència ha estat a càrrec del Dr. Ricard Casadesús, membre del STICB.

[1] Atanasi, Contra Gentes: 41. Les traduccions de Contra Gentes i De Incarnatione s'han pres de Robert W. Thompson (1971) Athanasius: Contra Gentes and De Incarnatione, Clarendon Press, Oxford.

[2] Atanasi, Epistolae ad Serapionem 1:24. Les traduccions de les obres d’Atanasi: Epistolae ad Serapionem, Orationes contra Arrianos i Epistola 40: ad Adelphium s'han pres de Khaled Anatolios (2004): Athanasius, Routledge, London and New York.

[3] Peter J. Leithart (2011) Athanasius; Baker Academic: Grand Rapids, Michigan; p. 91.

[4] Atanasi, Orationes contra Arrianos: 2:64.

[5] Khaled Anatolios (1998) Athanasius: The Coherence of his Thought. Routledge, London and New York, p. 113.

[6] Atanasi, Orationes contra Arrianos, 2:2.

[7] Ibidem 2:82.

[8] Anatolios 2011, pp. 118, 153-4, 288.

[9] Atanasi, De Incarnatione, 54.

[10] Atanasi, Orationes contra Arrianos, 1:46; 2:59. Vegeu Anatolios 2011, p.125.

[11] Atanasi, Epistola 40: ad Adelphium, 4.

[12] Atanasi, Orationes contra Arrianos, 2:63.

[13] Charles Kingsley. ([1863], 1977) The Water-Babies: A Fairy Tale for a Land-Baby. Hart Publishing Company, New York, p.255-6. Trad. espanyola: Los niños del agua; Debolsillo, Barcelona 2011.

[14] He defensat això amb cert detall en el meu (2004) Breath of Life: A Theology of the Creator Spirit. Orbis Books, Maryknoll, New York. Trad. espanyola: Aliento de vida: Una Teología del Espíritu Creador; Editorial Verbo Divino (colección «Teología y ciencias», n. 3); Estella, Navarra, 2008.

[15] Karl Rahner. ([1976], 1978) Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity. Seabury Press, New York, p.183-187. Trad. espanyola: Curso fundamental sobre la fe; Herder. Barcelona 1979.

[16] Stephen Hawking. (1988) A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes. Bantam, New York, p.174. Trad. espanyola: Historia del tiempo; Barcelona, Editorial Crítica, 1988, p.223.

[17] Jósef ?yci?ski, God and Evolution: Fundamental Questions of Christian Evolutionism (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2006), 161.

[18] Ibidem, p. 162.

[19] Paul Gavrilyuk. (2004) The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought. Oxford University Press, Oxford, p.173. Trad. espanyola: El sufrimiento del Dios impasible; Sígueme, Salamanca 2012.

[20] Jürgen Moltmann (1981) The Trinity and the Kingdom of God: The Doctrine of God. Harper & Row, Sant Francisco, p.81. Versió espanyola de l’original alemany: Trinidad y Reino de Dios. Sígueme, Salamanca 1983; Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory. Volume V. The Last Act (Sant Francisco: Ignatius Press, 1998), 268.

[21] Thomas Weinandy. (2000) Does God Suffer? T & T Clark, Edinburgh.

[22] Brian Davies, The Reality of God and the Problem of Evil (London: Continuum, 2006)

[23] Orígenes: Homilies on Ezekiel 6:3, traducció de Thomas P. Scheck, Homilies 1-14 On Ezekiel, Ancient Christian Writers 62 (New York: Newman Press, 2010), 92-93. He modificat la traducció de les dues frases en cursiva, subratllant la declaració d'Orígenes que el Logos sofreix «la passió d'amor», i el seu ús d'una expressió equivalent per al Pare.

[24] Henri de Lubac. ([2002], 2007) History and Spirit: The Understanding of Scripture according to Origen. Ignatius Press, San Francisco, p.275.

[25] Elizabeth A. Johnson. (1992) She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse. Crossroad, New York, p.266-7. Trad. espanyola: La que es: el discurso de Dios en el discurso teológico feminista. Herder, Barcelona 2002.

[26] Walter Kasper. (1983) The God of Jesus Christ. SCM, London, p.194. Versió espanyola de l’original alemany: El Dios de Jesucristo. Sígueme, Salamanca 1985.

[27] Edward Schillebeeckx (1990), For the Sake of the Gospel; Crossroad: New York, p.88-102.

[28] Edward Schillebeeckx (1993), Church: The Human Story of God; Crossroad: New York, p.90.

[29] Ibidem, p.128.

[30] Ibidem, p.90.

[31] Anatolios, Athanasius, p.55.

[32] Atanasi, Contra Arrrianos, 1:40.

[33] Ibidem, 3:52.