Conferencia de John Polkhinghorne en Barcelona el 19 de octubre de 2006.

 

Conferencia del físico y pastor John Polkhinghorne en el marco del ciclo de conferencias sobre el diálogo ciencia y religión en la cultura actual celebradas en Barcelona en 2006 y en colaboración con la obra social de la Caixa.

EL DIÁLOGO CIENCIAS-RELIGIÓN EN LA CULTURA ACTUAL

 

por John Polkinghorne

1. Ciencias y teología en busca de verdad: diferencias y complementariedad

 

Un vigoroso diálogo entre la ciencia y la religión es rasgo característico de la cultura contemporánea, pese a la orientación laica de ésta en muchos aspectos. Profundos interrogantes sobre el sentido de la vida y de la muerte reclaman de continuo nuestra atención. Los seres humanos tienen una honda necesidad de búsqueda de sentido. Tienen una sed de intelección que la ciencia no puede aplacarles por sí sola, pues el gran éxito de la ciencia se debe a la modestia de sus ambiciones. Una ciencia honesta nunca pretenderá dar respuesta o ser capaz de responder a todas y cada una de las preguntas que nuestras inquietas mentes nos proponen. La religión ofrece recursos adicionales para tal intelección. Sus penetrantes ideas complementan, más bien que entran en conflicto, con las que la ciencia puede proporcionar. Ambas, ciencia y religión, buscan la verdad y tratan de alcanzarla mediante una fe motivada, y esta relación de parentesco entre las dos significa que tienen muchas cosas que decir la una a la otra. Nuestra tarea consiste en pasar revista a las cuestiones que establecen la agenda para el diálogo que entre la ciencia y la religión se está dando en nuestra cultura actual.

De hecho, el dialogante natural para la ciencia no lo es tanto la religión como la teología, la disciplina intelectual que reflexiona sobre la experiencia religiosa, así como la ciencia reflexiona sobre la experiencia humana del mundo natural. Ambas, ciencia y teología, afirman estar explorando la naturaleza de la realidad, pero lo hacen, claro está, a diferentes niveles. Para las ciencias naturales el objeto de estudio es el mundo físico y los seres vivientes que lo habitan. Las ciencias tratan su temática objetivamente, a base de un modo impersonal de abordarla que emplea el instrumento heurístico de la investigación experimental. La naturaleza es sometida a pruebas mediante experimentos que son, en principio, repetibles tantas veces como lo necesiten los experimentadores. Hasta las ciencias de tipo histórico, tales como la cosmología física y la biología evolutiva, basan gran parte de su poder explicativo en las concepciones y teorías de las ciencias directamente experimentales, como lo son, por ejemplo, la física y la genética. El objetivo de la ciencia natural es lograr entender con precisión cómo se producen los fenómenos; el asunto de su interés son los procesos del mundo.

Lo que a la teología le atañe es buscar la verdad acerca de la naturaleza de Dios, el Único con respecto al cual ha de mantenerse una actitud de temor y obediencia y al que no es posible someter a ninguna prueba experimental. "No tentarás al Señor tu Dios" es, precisamente, una ley fundamental de la vida espiritual. Como todas las formas de compromiso personal, el encuentro con la transpersonal realidad de lo divino ha de basarse en la confianza más bien que en la prueba demostrativa, y lo característico de este encuentro es ser intrínsecamente individual y único. Las experiencias religiosas no pueden simplemente producirse por humana manipulación. En vez de ello, la teología se basa en los actos reveladores de la automanifestación divina. En la ciencia, la iniciativa investigadora está en manos del científico. En la religión, la iniciativa para automanifestarse le pertenece a Dios. Particularmente, todas las tradiciones religiosas se remiten a eventos fundacionales de los que trae su origen la tradición y que desempeñan un papel único en el dar forma a su modo de entender la naturaleza de la deidad. En cuanto a la historia cósmica, el objetivo central de la teología es investigar por qué han acaecido los eventos: le atañen las cuestiones del sentido y del destino. La creencia en Dios Creador entraña la implicación de una mente y de una voluntad divina subyacente a cuanto ha venido sucediendo en el universo.

Estas diferencias entre las características de la ciencia y las de la teología han llevado a algunos a suponerlas completamente independientes una de otra, correspondiendo a distintas y en realidad inconmensurables formas de discurso. Si así fuese, no podría haber diálogo alguno entre la ciencia y la religión. Este cuadro de dos lenguajes inconexos se ha popularizado entre aquellos científicos que no quieren ser irrespetuosos con la religión entendida como humana actividad cultural, pero tampoco quieren tomarse en serio sus pretensiones cognitivas de un conocimiento de Dios. Si se adopta tal postura, es entonces frecuente que la comparación entre la ciencia y la teología se haga en términos que resultan efectivamente desfavorables para la religión. A menudo se considera que la ciencia trata de hechos públicos y se da por supuesto que la religión trata sólo de opiniones privadas. Pero hablar así es cometer un doble error.

Los análisis efectuados por la filosofía de la ciencia del siglo XX han puesto en claro que la búsqueda científica de intelección está basada en algo mucho más sutil que la confrontación no problemática de indudables datos experimentales con ineludibles predicciones teoréticas. Teoría y experimentación se entrelazan de intrincados modos y no hay datos científicamente interesantes que no sean ya hechos interpretados. Es necesario recurrir a la teoría para explicar qué está siendo medido realmente por sofisticados aparatos.

Por su parte, la teología no se basa en la mera aserción de verdades indiscutibles derivadas de las declaraciones de una autoridad incuestionable. La creencia religiosa tiene sus propias motivaciones íntimas, y su apelar a la revelación tiene que ver, más que con verdades proposicionales misteriosamente transmitidas, con la interpretación de ocasiones extraordinariamente significativas de la automanifestación divina.

Numerosas consideraciones hacen ver que la tesis de la mutua independencia de la ciencia y la teología es demasiado burda para que sea convincente. ¿Cómo? y ¿Por qué? son, sin duda, preguntas distintas, pero se las puede formular conjuntamente acerca de lo que está sucediendo, y en muchos casos habrá que responder a las dos preguntas para lograr una intelección adecuada. El agua está hirviendo en la tetera ya que el gas encendido la calienta y porque alguien quiere hacerse una taza de té. Las dos preguntas son lógicamente distintas y no hay ningún nexo que vincule ineludiblemente sus respuestas, pero sin embargo ha de haber cierto grado de coherencia entre las formas que adopten esas respuestas. ¡Con la intención de hacerse un té no tiene mucho sentido meter la tetera en el frigorífico!

La teología debe oír la explicación de la historia del universo que da la ciencia y determinar como se relaciona con la creencia religiosa de que el mundo ha sido creado por Dios. Si se viese un total desacuerdo entre ellas, habría que exigir alguna forma de revisión. Los fundamentalistas religiosos creen que tal revisión debe hacerse siempre del lado de la ciencia, mientras que los fundamentalistas científicos creen que la religión es simplemente irrelevante para una plena intelección del cosmos. Estas posiciones extremas corresponden a una imagen conflictiva de la relación entre la ciencia y la religión. Uno u otro de los dos bandos ha de conseguir la victoria total en el debate; una visión gravemente distorsionada, incapaz de reconocer la relación de complementariedad entre estas dos formas de búsqueda de la verdad. Una visión más equilibrada es la de que ambas explicaciones merecen ser escrupulosamente valoradas en su relación mutua, actividad que proporciona una creativa agenda para el diálogo entre la ciencia y la religión.

Ambas, ciencia y teología, han sido sometidas a postmodernistas aserciones de que sus metanarrativas no son más que ficciones y cuentos comúnmente acepatdos. Ambas responden apelando a los motivos experienciales de sus creencias y ambas sostienen que lo que mejor representa sus logros es lo que se llama realismo crítico. Lo cual significa que ninguna de las dos alcanza un conocimiento exhaustivo -- pues la exploración de la naturaleza revela continuamente nuevos e inesperados aspectos, y la infinita realidad de Dios excederá siempre a la limitada comprensión de los finitos seres humanos -- pero ambas, ciencia y teología, están convencidas de que logran verosimilitud, de que consiguen ir trazando mapas de aspectos de la realidad que son adecuados para algunos, aunque no para todos, los propósitos. Al proclamar estas pretensiones de realismo crítico, exhiben la ciencia y la teología cierto grado de afinidad o parentesco, lo que es de suyo suficiente para animar al diálogo entre ellas.

Ya queda dicho que la ciencia ha logrado su gran éxito a base de restringir su ambición, limitándose al enfoque impersonal y tratando de responder tan sólo a determinadas preguntas concernientes al proceso. El hecho es que la ciencia pesca en la experiencia con una red de malla grande. Su explicación de la música se formula en términos de respuesta nerviosa al choque de las ondas aéreas contra el tímpano. El profundo misterio de la música --el cómo una secuencia temporal de sonidos puede hablarnos de un eterno reino de belleza -- escapa totalmente de la captación científica. En el diálogo contemporáneo entre la ciencia y la religión es un elemento importante el reconocimiento de la importancia que tienen las 'cuestiones límite', refiriéndose a los temas que surgen de hacer ciencia pero que van más allá del autolimitado poder de la ciencia para responder. Tales cuestiones límite han sido la base de un nuevo tipo de teología natural desarrollada a menudo por los mismos científicos, incluso por algunos que no se adhieren a ninguna tradición religiosa.

2. La teología natural hoy: metacuestiones de la ciencia, principio antrópico

 

La teología natural es el intento de saber algo de Dios a partir de consideraciones generales tales como el ejercicio de la razón y el examen del mundo. Su forma clásica fue asociada a pensadores como Tomás de Aquino en el siglo XIII y William Paley a finales del XVIII. Hablaban ellos en términos de 'pruebas' de la existencia de Dios y frecuentemente buscaban explicaciones teológicas de la aptitud funcional de los seres vivos, entendiéndolos como habiendo sido diseñados por el divino Artífice. La teología natural contemporánea es de carácter más modesto. Su objetivo no es la coacción lógica sino una comprensión plenamente intuitiva. Lo que dice es, no que los ateos son estúpidos, sino que el teísmo explica más que lo que el ateísmo puede explicar. La relación de la teología natural con la ciencia es una relación de complementariedad más bien que de rivalidad. Reconoce que cabe esperar que las preguntas científicas reciban respuestas científicas, y así la nueva teología natural se centra en aquellas cuestiones límite que, surgiendo de la ciencia, van más allá del alcance explicativo de la misma. Dos de estas metacuestiones han sido particularmente importantes:

La primera tiene que ver con la razón por la cual la ciencia es algo posible del modo amplio y profundo como lo es. Desde luego que la evolucionista necesidad de supervivencia puede explicar que los humanos fuesen capaces de entender pronta y rudimentariamente los fenómenos cotidianos. Pero es difícil creer que nuestra capacidad de entender el mundo subatómico de la física cuántica y el ámbito cósmico del espacio-tiempo curvo --regímenes ambos tan aparte del impacto directo de los eventos cotidianos y para cuya intelección se requieren formas de pensamiento altamente contraintuitivas – sea simplemente un afortunado subproducto de nuestros antepasados, que tuvieron que esquivar tigres de colmillos afilados.

Y no sólo es el mundo muy racionalmente transparente al cuestionamiento científico, sino que es también muy racionalmente bello y les da a menudo a los científicos el premio de lo maravilloso como recompensa por el trabajo de sus investigaciones. En física básica es una acreditada técnica de descubrimiento indagar teorías que se expresan en términos de ecuaciones dotadas del inconfundible carácter de la belleza matemática, pues se ha hallado con frecuencia que sólo tales teorías resultan tener a largo plazo la fecundidad que nos persuade de su verosimilitud. El físico más eminente al que conocí en persona, Paul Dirac, uno de los fundadores de la teoría cuántica, dijo en cierta ocasión que ¡es más importante que en tus ecuaciones haya belleza que el que cuadren con el experimento! Naturalmente, Dirac no quería decir con ello que pudiera prescindirse de la comprobación empírica -- ningún físico supondría tal cosa. Lo que quiso dar a entender es que si a primera vista pareciese que tus ecuaciones no cuadran con los datos experimentales, eso sería decepcionante, pero no necesariamente definitivo. Quizá no habrías efectuado el enfoque o planteamiento más idóneo, o no habrías encontrado la solución verdadera; quizá los experimentos fueron erróneos o se hicieron mal -- sabido es que esto, en física, ha ocurrido más de una vez. Habría, al menos, una especie de esperanza residual. En cambio, si tus ecuaciones fueran feas... ¡entonces no cabía esperanza alguna: toda la historia de la física moderna estaría en tu contra! Dirac hizo sus grandes descubrimientos por haber dedicado su larga vida a la muy fructífera búsqueda de la belleza matemática. Dijo una vez que ésta era una religión de muy provechoso culto.

Por qué es posible una ciencia rigurosa y por qué su éxito implica ejercer la disciplina evidentemente abstracta de la matemática como primer medio para descubrir los secretos del universo físico son, a buen seguro, importantes cuestiones sobre la naturaleza del mundo en que vivimos. Eugene Wigner, cuñado de Dirac que ganó también un premio Nobel de física, preguntó en cierta ocasión '¿Por qué es la matemática tan incomprensiblemente eficiente?' La ciencia misma es incapaz de dar una explicación de esta profunda característica de las leyes de la naturaleza, pues ha de tratarlas simplemente como la inexplicada base que ha de asumir para poder explicar los detalles del proceso. Sin embargo, parece intelectualmente muy insatisfactorio dejar la cuestión ahí, como si la ciencia fuese sólo un feliz accidente. Una interpretación religiosa hace inteligible la inteligibilidad misma del universo, pues dice que el mundo está transido de señales de inteligencia precisamente porque tras su admirable orden se halla la Mente de su Creador.

Este orden no sólo es bello, sino que es también profundamente fecundo. El universo, como sabemos, comenzó a existir hace 13.700 millones de años, esencialmente como una bola de energía en expansión casi uniforme. Hoy el universo es rico y complejo, con santos y científicos entre sus habitantes. No solamente esta realidad sugiere de por sí que en la historia cósmica ha venido sucediendo algo que rebasa cuanto pueda decir la ciencia, sino que la misma interpretación científica de los procesos evolutivos de esta historia ha hecho ver que ya desde su comienzo estuvo el cosmos realmente cargado de potencialidad para la vida basada en el carbono. El carácter dado de las leyes básicas de la naturaleza hubo de tomar una forma cuantitativamente específica para que la vida fuese una posibilidad eventual en cualquier parte del universo.

A este “ajuste” de los parámetros fundamentales se le suele llamar el Principio Antrópico. Hay muchas razones por las que sabemos ser tal el caso, pero bastará con un ejemplo. La química de la vida es la química del carbono, elemento cuyas propiedades posibilitan la formación de las grandes y complejas moléculas de que se componen los seres vivos. Pues bien, el universo inicial, el que sigue inmediatamente al big bang, no contiene nada de carbono. La simplicidad de aquel estado primordial significa que entonces solamente se habían formado los dos elementos más simples,.el hidrógeno y el helio. La química de su combinación es demasiado tosca para producir algo tan interesante como la vida. En todo el universo sólo hay un sitio donde se produce carbono: el interior de los hornos nucleares de las estrellas. Cada átomo del carbono de nuestros cuerpos estuvo otrora dentro de una estrella. Somos criaturas de polvo estelar, estamos hechos de cenizas de estrellas muertas. El proceso por el que se producen en las estrellas los elementos más pesados es muy delicado y bello, y dilucidar sus detalles fue uno de los grandes triunfos logrados por la astrofísica en la segunda mitad del siglo XX. Uno de quienes iban a la cabeza de este avance científico fue Fred Hoyle, antiguo colega mío en Cambridge. Fue él quien explicó cómo se forma el carbono en el seno de una estrella. Resulta que este proceso, literalmente vital, sólo es posible porque en el carbono se da un efecto de realce (una resonancia lo llamamos los de la profesión) hasta precisamente la energía justa para que pueda producirse la reacción. Ahora bien, si las leyes de la física nuclear hubiesen sido diferentes de las actuales, o no habría habido resonancia alguna o la habría en una energía diferente que la haría inútil en lo tocante a la producción de carbono. Cuando Fred se percató de tan notable y fecunda coincidencia, es fama que, a pesar de su adhesión de toda la vida al ateísmo, declaró: "El universo es cosa preparada de antemano". En otras palabras, a Hoyle le pareció tan chocante esta puesta a punto nuclear que se le hizo imposible tratarla como si fuese tan sólo un feliz accidente: requería alguna explicación ulterior. Y como el vocablo 'Dios' no le gustaba, dijo que detrás o al fondo de todo tiene que haber una Inteligencia.

Un mundo capaz de desarrollar seres autoconscientes ha llegado a ser, en efecto, un universo muy especial. Y esta especificidad cósmica suscita una segunda metacuestión, a saber, la de por qué hubo de ser así.

La antrópica puesta a punto de nuestro mundo desconcertó a muchos científicos. Tendiendo como tienden a preferir lo general a lo particular, se sentían inclinados a suponer que nada muy especial podía haber acerca de nuestro mundo. La teología natural entiende que la potencialidad antrópica es el regalo del Creador a la creación. Quienes rechazan esta idea se ven forzados o bien a considerar la refinada puesta a punto como sólo una extraordinariamente improbable coincidencia casual o a mantener a toda costa la extravagante suposición de que hay, en realidad, un vasto multiverso que se compone de muchos y muy diferentes universos, de los que todos menos uno son inobservables para nosotros, y el observable, nuestro mundo, sólo por casualidad es el único en que las circunstancias han permitido el desarrollo de vida basada en el carbono.

3. Doctrina de la creación: evolución y emergencia, kénosis y mal, abertura al futuro

 

Volvamos ahora a la doctrina de la creación. Trata ésta principalmente no de cómo empezaron las cosas a existir, sino de por qué existen. La teología considera que Dios es el ordenador y sustentador del cosmos y su Creador tanto hoy como en la época del big-bang. Este último evento es científicamente interesante, pero no realmente crítico para la teología. La interpretación teológica conduce a representarse la creación como un proceso de continuo despliegue en el que Dios actúa tanto mediante los resultados del proceso natural como de algún otro modo. Un diálogo honesto y fecundo entre la ciencia y la religión ha de basarse en esta manera de interpretar la creación.

La ciencia tiene mucho que aportar al diálogo interdisciplinario por las explicaciones que puede dar del proceso y la historia del universo. Su idea más importante es la concepción evolucionista de la emergencia de novedades en regímenes en que interactúan la regularidad legal y la especificidad contingente. Un modo corriente de expresar esta concepción evolucionista es hablar de la interacción de 'Azar y Necesidad'. Ambos términos son resbaladizos y su significado requiere muy atenta consideración. Ya hemos visto cuán específica ha de ser la forma de la necesidad legal. Sin el ajuste antrópico en la estructura del mundo, el proceso evolutivo nunca podría llevar a la fecundidad de la vida basada en el carbono. El 'azar' no debe entenderse como caprichosa actividad de la diosa Fortuna, sino simplemente como la contingente especificidad de lo que sucede de hecho, lo cual hasta en todo el transcurso de los 13.700 millones de años de historia cósmica sólo puede sumar una pequeña fracción de las posibilidades concebibles. Ocurre una concreta mutación genética y hace que la corriente de la vida siga una particular dirección. De haber ocurrido una mutación diferente, las cosas habrían sido ligeramente distintas. Esta recíproca actuación de la necesidad y el azar tiene que darse en un régimen que hemos acertado a llamar 'el borde del caos' (dominio procesual caracterizado por el entrelazamiento de grados de orden y una sensibilidad abierta a pequeños influjos). El proceso evolutivo ha operado a muchos niveles en el transcurso de la historia del universo, desde la cósmica evolución de las estrellas y las galaxias hasta la familiar historia biológica de la creciente complejidad de la vida terrestre. Un mundo de pura necesidad sería demasiado rígido para generar auténticas novedades. (Si no hubiese en él mutaciones genéticas, tampoco habría nuevas formas de vida). Un mundo de total azar sería demasiado fortuito para que cualquier novedad emergente pudiese persistir. (Si las mutaciones genéticas fuesen demasiado abundantes, ninguna especie llegaría a establecerse el tiempo necesario para que pudiera efectuarse la cribadora operación de la selección natural).

Hay una versión distorsionada de la historia intelectual que presenta la publicación en 1859 de la obra de Charles Darwin El origen de las especies como el punto de separación definitiva de los caminos de la ciencia y de la religión y como el final de cualquier genuino diálogo entre ellas. Pero la realidad histórica es que no todos los científicos aceptaron inmediatamente las ideas de Darwin, ni tampoco todos los teólogos las rechazaron inmediatamente. Todos tuvieron que esforzarse discutiendo para dilucidar en qué medida el pasado había sido distinto del presente y para reconocer que era necesario entender el presente a la luz de su origen en el pasado. Dos pensadores cristianos ingleses, Charles Kingsley y Frederic Temple, acuñaron en seguida una frase que resume cómo deberían pensar los creyentes acerca de un mundo en evolución. Dijeron que Dios podría indudablemente haber traído a la existencia un mundo ya hecho por completo, pero resultaba que el Creador había realizado una obra más hábil aún trayendo a la existencia un mundo tan dotado de fecundidad que a las criaturas se les permitía 'hacerse a sí mismas', dando a luz mediante la exploración evolucionista la potencialidad donada por Dios.  

Esta profunda interpretación conecta con una idea teológica muy importante, la que atañe a cómo pueda entenderse la relación de Dios con la creación. La teología cristiana cree que la característica fundamental de Dios es el Amor. Esta divinidad no cabe suponer que actúe como un tirano cósmico que estuviese tirando de todas las cuerdas en una creación que fuese tan sólo un divino teatro de marionetas. El don del amor ha de incluir siempre alguna debida forma de independencia que se les garantice a los objetos de tal amor. Una de las más luminosas ideas de la teología del siglo XX ha sido el reconocimiento de que el acto de creación es un acto de divina autolimitación -- un acto de kenosis, como dicen los teólogos -- por parte del Creador al dejar a las creaturas ser verdaderamente ellas mismas y hacerse a sí mismas. Lo cual implica que, aunque permitido por Dios, no todo lo que suceda estará de acuerdo con la positiva voluntad divina.

Una interpretación kenótica de la relación de Dios con el mundo proporciona cierta ayuda a la teología al debatirse ésta con las perplejidades en torno al mal y al sufrimiento, que son seguramente su problema más desafiante. Un mundo en el que las creaturas se hacen a sí mismas es un gran bien -- mejor, creo yo, que lo habría sido un mundo ya hecho del todo -- pero este bien tiene un coste necesario. Las lentas exploraciones de la potencialidad (que ya hemos visto que es lo que significa el 'azar' en un contexto evolucionista) habrán a veces mellado bordes y llevado inevitablemente a callejones sin salida. La existencia de las placas tectónicas ha sido fundamental para la historia a largo plazo de la vida terrestre, puesto que en sus límites los recursos minerales pueden subir desde el fondo y recubrir la faz de la Tierra. Pero si las placas tectónicas se han de comportar de acuerdo con su naturaleza creada, también se deslizarán algunas veces generando terremotos y tsunamis. Para poner otro ejemplo, el mecanismo que ha dirigido la fructífera historia de la vida en la Tierra ha sido la mutación genética, pero si las células germinales han de mutar y producir nuevas formas de vida, también algunas células somáticas serán capaces de mutar y volverse malignas.

La angustiosa realidad del cáncer no es cosa gratuita, no es algo que un Creador que fuese más competente o menos duro podría haber eliminado con facilidad; sino que es el inevitable lado sombrío de la fertilidad evolutiva. Lejos de ser imposibilitadora de un útil debate entre la ciencia y la religión, la idea de la evolución ha ejercido un influjo muy positivo sobre el pensamiento teológico. Yo creo que Dios no quiere ni la acción del asesino ni el efecto de un terremoto, pero a ambas cosas se les permite ocurrir en una creación cuyo Creador ha otorgado a las creaturas libertad para ser ellas mismas y hacerse a sí mismas.

Deberá notarse, finalmente, que la ciencia suscita otra cuestión que los teólogos han de considerar cuando hablan del mundo como creación. El pronóstico definitivo de la cosmología respecto al futuro del universo es desolador. Las escalas temporales son inmensamente largas, pero con el tiempo acabará todo en cósmica inanidad, ya sea por colapso, o ya, más probablemente, por el muy prolongado decaimiento de un universo que se expande y se va enfriando sin cesar. Llegará un momento en el que la vida basada en el carbono desaparecerá del cosmos. La teología ha procurado siempre hacerse una idea realista de la muerte, ya sea la de los individuos ya la del universo. No se fía de un optimismo evolucionista al fin y al cabo ilusorio, sino que basa su esperanza de que haya un destino más allá de la muerte en la fidelidad del Creador del mundo, tema acerca del cual la ciencia es incapaz de pronunciarse de ningún modo directo.

Pasemos a temas más personales. Los creyentes religiosos ruegan a Dios pidiéndole que les ayude. Los teólogos hablan de la providencial intervención de Dios en la historia. En cambio la ciencia habla de la regularidad de los procesos causales del mundo. ¿Significa tal discrepancia que los creyentes están equivocados y Dios es reducido a un papel de espectador y simple conservador de este mundo en la existencia?

Las religiones abráhmicas (judaísmo, cristianismo e islamismo) afirman que Dios actúa en el mundo haciendo que en circunstancias particulares se sigan particulares consecuencias.

Si la ciencia describiese un mundo mecánico de relojería cósmica, como pensaron muchos que lo era el implicado por la física newtoniana, la teología no pasaría de ser la deísta figuración de un Dios que solamente habría puesto el mundo en movimiento y dejaría luego que todo él se siguiese moviendo. Pero esta representación mecanicista fue siempre sospechosa, pues los seres humanos jamás han creído que ellos mismos sean unos autómatas, sino que se consideran poseedores de la libertad básica para actuar como agentes intencionales. Si el futuro del mundo está abierto para la humanidad, seguramente ha de estarlo también para su Creador. De hecho, la ciencia del siglo XX vio la muerte de una concepción meramente mecanicista de la física. Intrínsecas impredecibilidades (una ineludible oscuridad que no puede ser superada por mejores cálculos ni con más exactas observaciones) se evidenciaron primero en la teoría cuántica al nivel subatómico y después, en la teoría del caos, al nivel de los fenómenos cotidianos. Lo que estos descubrimientos implican es tema de debate filosófico.

La naturaleza de la causalidad es una cuestión metafísica. Influída por la física, no es determinada por ésta sola. Por ejemplo, mientras la mayoría de los físicos creen que las impredecibilidades de la teoría cuántica son signo de una indeterminación intrínseca, hay otra interpretación de igual adecuación empírica, debida a David Bohm, que las atribuye a la ignorancia de ulteriores factores inaccesibles ('variables ocultas'). La elección entre estas interpretaciones ha de hacerse sobre bases metacientíficas, tales como los criterios de economía y la falta de medios instrumentales.

La impredecibilidad es una propiedad epistemológica atinente a lo que de un comportamiento futuro se puede o no se puede conocer. Es un controvertido problema filosófico el de cómo se relaciona lo que nosotros conocemos (epistemología) con lo que realmente es el caso (ontología). Pero aquellos cuya filosofía se basa en el realismo, que son la mayoría de los científicos, suelen ver las dos cosas como estrechamente conectadas. Es entonces natural que las impredecibilidades intrínsecas se interpreten como signos de una causal abertura al futuro. Lo que no implica de ningún modo que el futuro sea una especie de azarosa lotería, sino sencillamente que las causas que lo hagan existir no se limitan a las de la convencional explicación que da la ciencia en términos de intercambio de energía entre los elementos constituyentes. Plausible candidato a contarse entre los factores causales adicionales es la actividad organizadora efectuada por individuos humanos o por la providencial acción divina.

4. Acción de Dios en el mundo: temporalidad, milagros, información y alma humana

 

En el diálogo entre la ciencia y la religión una discusión muy interesante se ha centrado en el tema de la acción divina. Distamos mucho de ser capaces de dar respuestas definitivas acerca de la actividad de organización, sea la humana o la providencial, pero puede decirse que está claro que la ciencia simplemente no ha demostrado en sus propios términos la cerrazón causal del mundo físico. Es perfectamente posible tomarse del todo en serio lo que la ciencia tiene que decir y creer, no obstante, en poderes organizativos, tanto humanos como divinos.

Una interpretación realista de las impredecibilidades impone el representarse el universo como un mundo de auténtico devenir, en el que el futuro no es inevitable consecuencia del pasado. En vez de ello, son muchos los factores causales que originan ese futuro: la ley natural, las humanas acciones intencionales, la providencia divina... Si se supone que la fuente de la abertura está en la cerrazón del impredecible proceso, los eventos no pueden ser analizados y especificados con total claridad, como si uno pudiera decir la naturaleza hizo esto, la intencional acción humana hizo aquello, la providencia divina hizo lo tercero.

La reflexión sobre un mundo de genuino devenir ha inducido a algunos teólogos a repensar cómo se relaciona Dios con el tiempo. Dios no está sometido al tiempo como sí lo están en cambio todas las creaturas, y en la naturaleza divina ha de haber ciertamente una dimensión de eterna intemporalidad. La teología clásica consideraba que con esto ya se había dicho todo lo que hacía al caso, y se figuraba a Dios como enteramente apartado del tiempo, oteando, por así decirlo, el conjunto de la historia cósmica que se extendía 'todo a la vez' ante la mirada divina. Sin embargo, Dios es representado en la Biblia como Uno que continuamente se ocupa del despliegue de la historia, y esto es algo que muy bien se puede suponer del Creador de un mundo de desenvolvente fecundidad. Ello ha animado a muchos teólogos contemporáneos a adoptar un enfoque bipolar de la relación de Dios con el tiempo, figurándose la eternidad divina como complementada por un libremente aceptado compromiso temporal con el despliegue histórico de la creación.

Otra cuestión que surge frecuentemente en el diálogo entre la ciencia y la religión es la del milagro. Es esta una cuestión que la cristiandad ha de tomarse muy en serio, pues en el centro mismo de su propia historia teológica está la resurrección de Cristo, la creencia de que Jesús resucitó de la muerte y ascendió a una vida de gloria interminable.

Las afirmaciones de lo milagroso van más allá de un concepto del Creador ocupado con el seminal abrirse de la naturaleza, pues implican creer que Dios actúa algunas veces de singulares modos. La ciencia supone que lo que acostumbra a suceder es lo que sucede siempre, pero esta suposición no puede servir de base para excluir la posibilidad de que se den sin precedentes eventos extraordinarios. Ahora bien, los milagros plantean un problema teológico, porque no cabe suponer que Dios actúe como una especie de prestidigitador celestial que emplee el poder divino de una manera caprichosamente ostentosa. Si ocurren milagros, ha de ser porque circunstancias únicas han hecho esta posibilidad racional y coherente, un evento en el que un aspecto del carácter divino se revela más profundamente que en la revelación normal. En el evangelio de San Juan, a los milagros se los llama 'signos' precisamente en este sentido revelatorio.

La presencia de lo milagroso debe asociarse a un nuevo régimen en la historia de la creación, de modo bastante similar a como la exploración de un nuevo régimen en el mundo físico puede poner de manifiesto propiedades totalmente inesperadas (tales como la dualidad onda/partícula de la luz, o la superconductividad). Los científicos, instintivamente, no hacen nunca la pregunta '¿Es esto razonable?', cual si supiesen de antemano qué forma había de tener la racionalidad. El mundo físico ha demostrado, a menudo muy sorprendentemente, ser apropiado para ésta. En cambio, los científicos preguntan '¿Qué os hace pensar que pueda ser este el caso?', pregunta abierta a la posibilidad de sorpresa pero que, con su insistir en la evidencia, está exigiendo un motivo adecuado para que se dé la respuesta. El abordar la cuestión del milagro en el debate entre la ciencia y la religión debe hacerse siguiendo unas líneas parecidas, no presumiendo a priori su imposibilidad, pero requiriendo adecuada motivación antes de aceptar la creencia.

El tópico que tenemos por último que considerar en el diálogo entre la ciencia y la religión es el de la naturaleza del alma humana. La ciencia nos induce a adoptar una visión psicosomática de la naturaleza humana más bien que el esquema dualista de dos componentes separados, corpóreo uno y espiritual el otro. Este modo psicosomático de entender el asunto no les sorprendería a los autores de las Sagradas Escrituras porque, según concebían los hebreos la naturaleza humana, veían a los hombres y a las mujeres más como cuerpos animados que como almas encarnadas. Pero ¿qué ha ocurrido después con el concepto de alma, tan esencial para la religión no menos que como encargada de continuar la identidad entre la vida en este mundo y la vida en el mundo por venir? Adoptar una visión psicosomática no implica en modo alguno desechar la idea de alma, sino que más bien exige reconceptualizarla. Y resulta que para cumplir esta tarea la ciencia puede ofrecer una modesta ayuda.

La ciencia contemporánea sólo está empezando a ser capaz de estudiar sistemas relativamente complejos abordándolos en su integridad en vez de verse siempre forzada a dividirlos en sus partes componentes.

Esta labor está todavía muy en mantillas, basándose como se basa en el estudio de modelos, a menudo computarizados, sin que aún se haya formulado una teoría general. No obstante, está ya claro que los sistemas complejos poseen pasmosos poderes holísticos de autoorganización, los cuales nunca se habrían podido ni conjeturar siquiera a partir del examen por separado de sus elementos constitutivos. Parece verosímil que nos hallamos en el umbral de un cambio de paradigma científico en cuyo curso las leyes de la naturaleza holísticas y formadoras de pautas vendrán a representar un papel complementario del tradicional discurrir de la ciencia, expresándose en términos de intercambios de energía entre los elementos constituyentes. Me aventuro a pronosticar que, a finales del siglo XXI, un concepto de la información (entendiendo por éste algo así como la especificación del modelo dinámico holístico) será tan fundamental para la ciencia como lo ha sido el de energía durante los últimos 150 años. He aquí un asomo de intuición que puede ayudarnos a pensar sobre la naturaleza del alma humana.

Sea el alma lo que fuere, a buen seguro 'el yo real' es la entidad que me hace a mí, viejo académico calvo, ser la misma persona que el muchacho de negra melena que veo en la ya antigua fotografía escolar. Lo que hace que sea yo el mismo que aquel mozalbete estudiante no es una continuidad material, puesto que los átomos de nuestros cuerpos van cambiando incesantemente por desgaste y por la comida y la bebida.

Ahora atómicamente soy del todo distinto de aquel muchacho. Lo que me conecta con él es la casi infinitamente compleja estructura que se encarga de la información que en todo momento le transmiten los átomos de mi cuerpo. Esa estructura es la base de la continuidad personal, esa estructura es el alma humana. Advertirán ustedes que este concepto es una idea antigua presentada con ropaje moderno. Aristóteles, y siguiéndole a él Sto.Tomás de Aquino, concebía el alma como la forma --la estructura encargada de la información -- del cuerpo.

El alma así entendida no es naturalmente inmortal. En términos científicos puramente naturalistas, la estructura que hace que yo sea se esfumará al morir, con la destrucción de mi cuerpo. Pero en términos religioso-teológicos es perfectamente coherente creer que el fidelísimo Dios no dejará que nuestras formas se aniquilen, sino que las mantendrá a salvo en su divina memoria con la intención de volver a introducirlas en nuestros cuerpos cuando llegue el gran acto escatológico y divino de la resurrección. La verdadera esperanza cristiana siempre se ha expresado en términos de muerte y resurrección, más bien que de supervivencia simplemente espiritual.

Hemos llegado al final de nuestro examen del actualmente vigoroso diálogo entre la ciencia y la religión. Hay en él ciertamente problemas que discutir, pero como hemos visto, lo que le caracteriza son actitudes no conflictivas sino, más bien, de amistoso encuentro, resultando que así se logra una penetración en las cuestiones mayor que la que cada uno de los dialogantes podría conseguir por sí solo. La ciencia y la religión se necesitan mutuamente porque ambas tienen como máximo interés la gran búsqueda humana de la verdad, aun cuando sus enfoques versan sobre diferentes dimensiones de la misma. Quisiera terminar con una de mis citas favoritas tomada de los escritos del jesuita canadiense Bernard Lonergan, quien en cierta ocasión dijo: "Dios es la explicación omnisuficiente, el eterno éxtasis que se vislumbra en todo arquimédico grito de 'Eureka’ ". Esto le dice mucho tanto al científico como al creyente cristiano que hay en mí, y confío en que también les diga mucho a ustedes.