Recensión Vol. 6 "En busca de la libertad. La emergencia del espíritu en el mundo natural"

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Creado en Viernes, 03 Junio 2011 14:33

Última actualización en Sábado, 18 Octubre 2014 10:19

Publicado el Viernes, 03 Junio 2011 14:33

Escrito por Sara

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CLAYTON, PH. En busca de la libertad. La emergencia del espíritu en el mundo natural, Verbo Divino, Estella 2011.

Este es el sexto número que edita la «Colección Teología y Ciencias». Hasta ahora, los volúmenes anteriores se han centrado en temáticas más omnicomprensivas (cosmología, evolución, síntesis de cuestiones teológicas centrales, etc.). En el volumen cinco las reflexiones comenzaron a concretizarse en el ser humano: el estudio antropológico desde la mutua imbricación de ciencias y teología. Pues bien, esta obra del teólogo Philip Clayton —que recoge sus Frankfurt Templeton Lectures (2006)— se centra en un aspecto esencial de la antropología: el concepto de libertad, en el que se unen los datos propiamente científicos y los argumentos meta-científicos, especialmente filosóficos y teológicos. Es importante destacar que en esta traducción española, gracias a las sugerencias del Prof. Manuel García Doncel y de los miembros del STIC de Barcelona, Clayton ha introducido mejoras y matizaciones que aparecen en varios pies de página.

En términos generales el libro se compone de seis capítulos. El Primero «¿La era de la neurociencia y el final de la libertad?» nos sitúa ante el dilema fundamental: el avance de la neurociencia y los estudios empíricos han cuestionado severamente la concepción de la libertad humana absoluta, tal como venía siendo considerada en la reflexión filosófica y teológica tradicional. Los capítulos Segundo («¿Libertad creciente? Complejidad, espontaneidad y comportamientos sociales en la evolución biológica»), Tercero («Coevolución, causalidad mental y acción humana. La libertad y emergencia de la cultura») y Cuarto («Formas de libertad, libertad «como si» y libertad asintótica: un reto a la neurofilosofía») constituyen la construcción paso a paso y rigurosa en el método, de los cimientos de la argumentación de Clayton, desde un punto de vista naturalista ampliado. El capítulo Quinto («Sobre la religión: unas palabras a sus menospreciadores científicamente cultivados») es, podríamos decirlo así, una suerte de paréntesis que cambia radicalmente el tono del libro, y se convierte en una defensa apasionada y poética de la religión, siguiendo las huellas de Schleiermacher. Finalmente, el capítulo Sexto («Libertad y trascendencia») trata de justificar la libertad introduciendo el concepto de trascendencia como condición de posibilidad, con argumentos metafísico y teológico. Esta estructura de la obra obedece a la propia forma argumentativa de Clayton sobre la libertad, que parte de un método científico, un subsiguiente filosófico y uno final propiamente teológico. Su argumento lo podemos resumir en las siguientes etapas:

1ª. Datos empíricos (Cap.1). Clayton comienza por asumir seriamente los datos empíricos, especialmente de las neurociencias, que han puesto en cuestión la concepción tradicional del libre albedrío humano (cf. los experimentos de Libet 1983, puestos en cuestión por los de Trevena-Miller 2010). Algunos «neurofilósofos» de corte reduccionista como Dennett han negado con ello la existencia de la libertad, rechazando la capacidad de los procesos mentales para actuar causalmente en sentido descendente. A decir verdad, los datos empíricos son tan evidentes en este sentido, que el propio Clayton reconoce que la carga de la prueba está en aquellos que pretendan seguir defendiendo la libertad: a los anti-reduccionistas es a quienes toca dar «una explicación que justifique nuestra tesis de que la capacidad mental tiene una eficacia causal que es algo más que esos procesos cerebrales» (p. 35).

2ª. Interpretación (no-reduccionista) de los datos (Cap. 2 y 3). Hace mucho que la epistemología ha puesto de manifiesto que los datos por sí solos dicen poco si no están dentro de teorías. Estas teorías suponen ya de un modo u otro una interpretación. Habrá, pues, diferentes interpretaciones de los mismos datos. Así, pues, en el caso de Clayton él interpreta esos datos no en un sentido reduccionista-cerebralista, pero tampoco en un sentido dualista-cartesiano, sino dentro de una filosofía naturalista emergentista no-reduccionista. Lo cual viene a significar que para Clayton el espíritu o la mente no es una sustancia considerada de modo dualista en oposición al cuerpo (contra los dualistas), pero tampoco se reduce a las conexiones neuronales del cerebro (contra los reduccionistas), sino que emerge desde los niveles inferiores cerebrales como un nivel superior irreductible a, aunque derivado de, los procesos puramente fisicalistas. Así, en estos dos capítulos se esfuerza en poner de manifiesto la progresiva emergencia de niveles más complejos desde el punto de vista evolutivo. Primero como aumento progresivo de la complejidad de los organismos y, por lo tanto, su mayor grado de «espontaneidad»; y, segundo, tomando en serio los estudios de la psicología evolutiva pero yendo más allá de ellos, termina en la emergencia de un tipo de complejidad mucho mayor en el caso de los primates superiores y, especialmente, en los humanos: la aparición de la cultura y el consiguiente aumento de las interrelaciones en los comportamientos. No obstante, Clayton reconoce que este aumento en la espontaneidad no significa lo mismo que la libertad metafísica tradicional: «si somos libres lo somos en el sentido de un gradual aumento de la espontaneidad o autonomía respecto a nuestro entorno, a nuestros condicionamientos y a nuestras predisposiciones genéticas. […] No obstante, ninguno de los datos que hemos examinado da pie para atribuir a los humanos [… la] libertad metafísica […]» (p. 110). Un tipo de argumentación científica emergentista y no-reduccionista  no puede ir más allá de esta creciente espontaneidad.

3ª. Filosofía de una libertad gradual o asintótica (Cap. 4). Clayton da un paso más. Es cierto que la mera espontaneidad de los comportamientos a medida que aumenta la complejidad biológica y cultural no es propiamente una libertad absoluta, pero también es cierto que «el incremento de los grados de autodeterminación nos inclina a decir que los organismos actúan cada vez más como si fuesen libres» (p. 130). Esto es lo que él llama la doctrina de la libertad gradual o asintótica y que sugiere «que hay una libertad, o, más bien, un símil de libertad, que va aumentando a través de los estadios de la evolución biológica y cultural y nos permite hablar […] de agentes libres a todos los efectos prácticos. Y sin embargo insiste en que, estrictamente hablando —o sea, hablando metafísicamente—, tales agentes no son necesariamente libres […], puesto que no tenemos razón para pensar que sus comportamientos sean en realidad causalmente no constreñidos» (p. 132). Tampoco una mera argumentación filosófica parece poder ir más lejos de esta libertad asintótica. Clayton reconoce que esta concepción no deja de ser un concepto límite o fronterizo, una suerte de concepción de la libertad como meramente regulativa, pero no estrictamente real o constitutiva.

4ª. ¿Punto muerto? Parece que Clayton ha llegado a un punto muerto en el que no se puede ir más allá de estas tres afirmaciones (pp. 137-140): (a) No somos libres. (b) Somos libres, pero no hay argumentos para defender la libertad. (c) Hay compatibilidad entre el determinismo y la libertad, siguiendo el idealismo trascendental de Kant. Sin embargo, Clayton no acepta ninguna de las respuestas anteriores: él defiende que somos libres (contra a), que debemos y podemos argumentar esa libertad (frente a b), pero que el compatibilismo dualista kantiano no es una solución coherente (contra c). Clayton se declara repetidamente incompatibilista.

5ª. Unidad personal y trascendencia (Cap. 6). Clayton afirma, pues, que hay una cuarta respuesta, que tratará de salvaguardar la libertad metafísica constitutiva (y no meramente regulativa), teniendo en cuenta que una persona solo es libre si mantiene una unidad personal a lo largo de su vida, es decir, una autoidentidad moral. Esto supone que el problema de la libertad no puede quedar enclaustrado en la causalidad eficiente, sino que debe integrar niveles de causalidad formal y final. Para ello, es necesario comenzar con un análisis del fenómeno de la autotrascendencia humana. Ahora bien, que el ser humano es un ser abierto que se autotrasciende es fácilmente comprobable a través de un examen fenomenológico. Aunque aquí también se pueda dar una respuesta meramente reduccionista, y decir que ese autotrascenderse no es trascender hacia algo. Sin embargo, Clayton opina que también puede decirse que más allá de que la autotrascendencia sea un dato puramente antropológico, puede ser una clave metafísica: la existencia de una realidad que fundamente metafísicamente, más allá de la finitud del mundo, la autotrascendencia del mundo. Así, pues, nuestro autor postula la necesaria existencia de un fundamento infinito (Dios) como condición de posibilidad de la autotrascendencia de lo finito y su libertad. Es evidente, que el lector interesado en esta argumentación deberá acudir al libro, puesto que no hay espacio aquí para desarrollar el argumento de Clayton. Aunque es importante notar que deriva directamente de Rahner y del método trascendental, y que él mismo formula así: «qué tendría que postularse para hablar de libertad humana en un sentido más fuerte que el de la libertad asintótica […]. Para afirmar con más fuerza la libertad humana, había que presuponer o una teoría dualista de la persona [opción que Clayton rechaza desde el comienzo del libro por ser incompatible con los datos científicos] o bien la existencia de algún orden de realidad que subyaciese o trascendiese al mundo empírico científicamente accesible» (p. 218). Esta última es la solución que desarrolla pormenorizadamente en el capítulo final.

Así, pues, con la ayuda de la metafísica rahneriana Clayton pone de manifiesto que desde el puro naturalismo no se puede ir más allá de una libertad asintótica o regulativa (Caps. 1, 2, 3 y 4), y que sólo introduciendo un postulado teológico es posible pasar de una libertad regulativa a una constitutiva y real (Cap. 6). Quien esté dispuesto a dar el paso al nivel teológico aceptando la invitación del autor (Cap. 5), podrá juzgar si el estudio de Clayton da una respuesta satisfactoria al problema de la libertad. Sino, al menos nuestro autor ha mostrado que desde el naturalismo ampliado y no-reduccionista, no se puede ir más allá de una libertad asintótica-regulativa, y que desde el naturalismo reduccionista no cabe hablar de libertad en absoluto. Es cuestión de elección (¿libre?) quedarse con una u otra opción existencial.

Jesús Romero Moñivas
Universidad Complutense de Madrid
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Publicado en:

Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 95 (2011), pp. 25-28