Recensión Vol. 4 "La obra del amor. La creación como kénosis"

POLKINGHORNE, J. La obra del amor. La creación como kénosis, Verbo Divino, Estella 2008.

La Colección «Teología y Ciencias» de la editorial Verbo Divino sigue su marcha imparable en la labor de difusión en España de obras clave en el diálogo entre las ciencias y la teología. Las tres obras anteriores han sido también reseñadas en esta misma revista (en los números 85, 89 y 90). Ahora presentamos el cuarto volumen de la colección: La obra del amor. La creación como kénosis (v.o. 2001), que ha sido igualmente cuidado en su edición castellana, para facilitar al lector la subsiguiente profundización investigadora. En esta ocasión tenemos un monográfico sobre la «kénosis» —especialmente tratada para enriquecer el diálogo entre las cosmovisiones científicas y teológico-filosóficas— en el que participan once autores de procedencia científica y religiosa diversa, que se reunieron dos veces (1998 y 1999), gracias a la Fundación John Templeton, para tratar estas cuestiones fronterizas[1]. Puesto que cada autor, a pesar de la temática común de la kénosis, tiene su enfoque y aportación propia, haremos un recorrido por los once capítulos, extrayendo de ellos simplemente el argumento central de cada uno.

Ian G. Barbour en el Capítulo 1 acerca de El poder divino: un enfoque procesual, aboga por la superación de la perspectiva teológica tradicional de los atributos divinos de omnipotencia, omnisciencia, inmutabilidad, etc. Esta visión «clásica» de Dios está siendo puesta en cuestión desde diferentes frentes, especialmente los siguientes: (1) la integridad de la naturaleza en la ciencia y en la teología; (2) el problema del mal y el sufrimiento: aquí Barbour no acepta la idea común de la kénosis como autolimitación «voluntaria» de Dios; por ello, él asume la visión procesual que afirma que la kénosis del poder divino no es voluntaria, sino una necesidad metafísica, lo cual nos exige «dejar de requerir omnipotencia divina tras la autolimitación» (p. 26); (3) la realidad de la libertad humana; (4) la interpretación cristiana de la cruz, que muestra la vulnerabilidad (kenótica) de Dios mismo, negando su inmutabilidad. Y (5) las críticas feministas de los modelos patriarcales de Dios, que han puesto de manifiesto que las escrituras están escritas desde una concepción predominantemente «masculina», vertiendo en Dios «virtudes» supuestamente varoniles como la fortaleza, el control, la independencia y la racionalidad, no teniendo en cuenta otras más femeninas como la capacidad de criar, cooperar, la interdependencia y la sensibilidad emocional, que darían una imagen de Dios muy diferente. Por todo ello, Barbour recurre al enfoque procesual que defiende la autolimitación kenótica de Dios como una necesidad metafísica que, entre otras cosas, permite una nueva visión del poder de Dios, no como control dominador, sino como «potenciación habilitadora» (p. 32-43).

La contribución de A. Peacocke en el Capítulo 2 sobre El coste de la nueva vida está en continuidad con reflexiones suyas precedentes. Así, para él sólo la comprensión del proceso evolutivo (la «épica de la evolución») es capaz de justificar la recurrencia a una consideración de Dios creando kenóticamente, y, por ello, vulnerable al orden creado. Por ello, la mayor parte del capítulo trata de explicar en detalle los rasgos generales del proceso evolutivo, que se concretan especialmente en cuatro: (1) la continuidad, a la vez que la emergencia, propias de la evolución biológica; (2) esta evolución es natural y no es necesario recurrir a Dios como factor explicativo «adicional»; (3) además, según Peacocke, se pueden advertir ciertas «tendencias» o «propensiones» en este proceso, como son la complejidad, la información, el dolor y la conciencia refleja; propensiones en un sentido popperiano que son «simplemente efectos o influencias del contexto en los resultados de los eventos casuales» (p. 54); (4) y, finalmente, se puede decir que este proceso es costoso al implicar dolor, sufrimiento y muerte. Todos estos «rasgos» hay que tenerlos en cuenta en toda teología (p. 62), lo que nos obliga a encontrar vías alternativas para explicar el proceso creador y la relación entre la realidad creada y Dios. Así, la variedad natural del proceso evolutivo implicaría, según Peacocke, «que hay en Dios algo semejante al “gozo” y al “deleite”, pues se “complace” en la creación —y no sólo en la humanidad—» (p. 63). Pero puesto que este proceso es ineludiblemente sufriente y lleno de dolor, tenemos que pensar también que «Dios está sufriendo en, con, y bajo los procesos creativos del mundo» (p. 64), y de modo especial, supone Peacocke, Dios está asumiendo un riesgo al crear la humanidad, «en el que Él incurre amorosa y benévolamente y con sufrimiento, por el mayor bien de una humanidad libre y responsable» (p. 68). Finalmente, nuestro autor señala que la propia revelación de Jesucristo muestra esta intuición de la autodonación (kenótica) divina.

El capítulo 3 de Holmes Rolston, III, es más propiamente una contribución científica sobre Kénosis y naturaleza, en la que rechaza el «dogma corriente», especialmente difundido por Dawkins sobre los «genes egoístas»: no sólo es un lenguaje antropomórfico, sino que además es «peyorativo», por lo que Rolston propone un lenguaje más neutral, en el que se dice que el organismo es «autoactualizante», «autoconstituyente», «autorrealizador», «autodesenvolvente», «autoconservante», etc. Pero es que, además, la reducción metodológica de los «ultra-darwinistas» al gen es confusa y falsa, puesto que «la verdad podría ser más social, o ecológica, de lo que creen los ultra-darwinistas» (p. 81). ¿En qué sentido? Pues en el de que el «individuo» es ciertamente expresión de una identidad genética, pero esta está repartida también en líneas de descendencia y parentesco (lo que significa que la individualidad del individuo es «inclusiva»), e, incluso, simbiótica o ecológicamente, el organismo está en dependencia de su comunidad biótica. Por ello: «los genes que hay dentro de un organismo dependen de los de muchas otras especies con las que ese organismo significativamente interactúa», por lo que «tales estructuras en forma de red constituyen su identidad tan completamente como lo hace algo intrínseco a sus “egos” genéticos o propios del organismo, o a sus líneas específicas» (p. 81). Esto supuesto, y tras analizar el papel de la sexualidad y la reproducción como un modo en el que las vidas de los individuos «se vacían» en corrientes de vida más amplias, así como la muerte como una condición de la regeneración, Rolston identifica todo ello como signo de una «naturaleza cruciforme» en la que el sacrificio está presente en la propia naturaleza. No obstante, a pesar de estos «precursores» de kénosis en el mundo natural, Rolston termina concluyendo que «ninguna acción puede ser kenótica si no es libremente elegida» (p. 93), porque «ningún organismo tiene el poder de considerar como una de sus opciones la autolimitación en beneficio de otros. Este nivel de elección solamente aparece con los seres humanos» (p. 94).

El Capítulo 4 La naturaleza de las personas y la emergencia del comportamiento kenótico, a cargo de Malcom Jeeves, pretende bucear en la kénosis desde un punto de vista neurológico y psicobiológico, tratando de mostrar las posibles raíces del comportamiento «autodonante». Por supuesto, esto ya implica una toma de posición antropológica cristiana que difiere de la opinión ortodoxa fuertemente dualista: «Pocos neurólogos creen ya que los humanos estén compuestos de dos partes distintas llamadas cerebro y mente, o cuerpo y alma», por lo que «nosotros creemos, más bien, que somos únicamente seres humanos […] con aspectos físicos y mentales» (p. 104 y 105). Esta antropología —que no es fisicalista reduccionista— es esencial para entender que «lo que confiere la capacidad para el comportamiento kenótico no es el que en determinado momento se implante un “alma”» (p. 108), sino que la propia estructura neural es necesaria para tales comportamientos, lo que implica que, dado el carácter evolutivamente configurado del cerebro, en algunos primates no humanos se puede dar este tipo de comportamiento. Aunque Jeeves reconoce que «dada la integridad de los sustratos nerviosos normales […], las capacidades kenóticas pueden ser aumentadas e intensificadas por la participación en una comunidad kenótica» (p. 109). En este sentido, nuestro autor, honestamente reconoce que dependiendo de nuestra dotación genética, de nuestro sustrato neural y de nuestra educación básica, seremos más o menos proclives a un comportamiento autodonante. Todo ello significa que hay «un buen argumento a favor de que algunos aspectos de la conducta de autodonación y autolimitación pueden interpretarse como desarrollos de los fílums evolutivos que se fueron haciendo cada vez más pronunciados entre los primates no humanos» (p. 119). Esto es lo que Jeeves considera un «enfoque ascendente», que necesita ser complementado por uno «descendente» (con igual base científica), en el sentido de que, a su vez, el comportamiento y pensamiento moldea y «esculpe» nuestro cerebro (p. 124). Todo esto no niega, sin embargo, que en Cristo se diera de modo «singular» la conducta kenótica.

John  Polkinghorne se encarga en el Capítulo 5 de estudiar la Creación kenótica y la acción divina. Asumiendo lo mismo que Barbour y Peacocke el cambio de paradigma teológico acerca de los atributos clásicos de Dios, habla de cuatro modos distintos de entender la kénosis: «de omnipotencia», «de eternidad», «de omnisciencia» o «causal». Puesto que las ideas de Polkinghorne son bien conocidas por todos, voy a detenerme solamente en un punto, que se refiere a la kénosis causal, y que, según el propio autor es una «nueva tesis» que, además «modificaría significativamente» su posición previa de otros escritos (p. 144). Esencialmente, la posición previa conocida de Polkinghorne es que la acción de Dios sobre el mundo es «descendente», en el sentido de que la influencia de Dios se ejerce como introducción de información pura (y no de energía) en los procesos mundanos, lo que evitaría hablar de una «interferencia» ilegitima de Dios como causa categorial: es decir, causa entre las causas. Sin embargo, en esta ocasión, Polkinghorne propone justamente eso: considerar que la causalidad divina se entrecruza y confunde con las causalidades mundanas. En apoyo de esto, nuestro autor recurre a la física moderna, especialmente la de sistemas caóticos, en los que existe un «enredo» causal que «implica que puntualizar lo que sucede —asignando este acontecimiento al proceso natural, aquel otro a la acción humana y un tercer acontecimiento a la providencia divina— es imposible» (p. 140). Todo ello tiene como consecuencia evidente para Polkinghorne que «tal imagen del imposible desentrelazar corresponde a la amorosa elección divina de ser, en la historia evolutiva de la creación, una causa presente entre las causas. De aceptarse esta idea, podría llegarse a concebir que la causalidad kenótica providencial es también ejercida tanto energética como informativamente» (p. 145).

A partir de ahora, desde el Capítulo 6 de George E. R. Ellis La kénosis como tema unificador de la vida y la cosmología, las contribuciones son más directamente teológico-filosóficas, y el diálogo con la ciencia es menos constitutivo que en los autores anteriores. En el caso de Ellis, se nos presenta la kénosis como el tema o idea clave con el que interpretar tanto la vida humana (en su dimensión estrictamente ética), como la propia acción de Dios en la naturaleza. Para evitar posible formulaciones demasiado amplias, nuestro autor propone la siguiente definición de kénosis: «feliz, amable y amorosa actitud de disposición a rechazar los deseos egoístas y a sacrificarse en beneficio de otros por el bien común y la gloria de Dios, obrando así generosa y creativamente, evitando el escollo del orgullo, con la guía y la inspiración del amor de Dios y con el don de su gracia» (p. 148). Es la propia vida de Cristo la que nos guía en este mismo sentido como el «mensaje evangélico» de Jesús, y que tiene consecuencias éticas y metafísico-cosmológicas importantes. Así, pues, éticamente este mensaje nos muestra el camino de la vocación cristiana: «la elección por el Reino es la elección por la generosidad y el espíritu de perdón propios del Reino» (p. 152). Camino que ha sido ejemplarmente seguido entre otros, cómo apunta Ellis, por Gandhi o Luther King sin que ello les condujera a la «impotencia política». En cuanto a las implicaciones cosmo-metafísicas, todo ello nos sugiere entender la acción creadora de Dios no como «coerción», sino como «acción amorosa» que invita a la «respuesta libre», lejos de un Dios tiránicamente omnipotente. Por supuesto, la propuesta de la kénosis se apoya en ciertas evidencias que Ellis trata en detalle (pp. 158-162), y nos enfrenta con consecuencias y problemas, especialmente la dificultad de llevar una actitud radicalmente kenótica. Aunque nuestro autor puntualiza que no se trata de «actuar en todo momento de un modo sacrificial», sino «que en todo momento estemos queriendo hacerlo así» (p. 163). En este sentido, desde mi punto de vista las más bellas páginas de este capítulo son las que se concentran al final, en este sopesamiento de las dificultades reales y las tensiones utópicas que se da en toda vida vivida desde la kénosis. Por ello, tras minuciosos equilibrios en los que se haría inviable que todas las personas actuaran siempre kenóticamente, Ellis termina concluyendo que lo ideal es «que haya Algunas personas que actúen kenóticamente en Toda ocasión, adoptando de hecho con frecuencia la firme actitud kenótica del pacifismo. […] Estas personas tratarán de ejemplificar en sí mismas esta visión y manera de vivir» (p. 167 y 168).

Michael Welker en el breve Capítulo 7 sobre Amor romántico, amor de alianza y amor kenótico parte de una paradójica situación o «extraña tensión entre las enormes expectativas centradas en el “amor” y una normalidad de inmensos desengaños» (p. 170). Sin embargo, Welker opina que con «demasiada frecuencia» el amor se ha reducido, incluso en teología y en filosofía, a la «relación romántica» o de pareja, olvidando otras concepciones del amor más complejas, incluidas las religiosas, que el autor analiza desde las tradiciones bíblicas (pp. 172-175). Así pues, su interés principal es rehabilitar ese otro modo de entender el amor, que él denomina amor de alianza, que «otorga dignidad a los seres humanos», revelando su poder comunicativo y creativo, y haciéndonos conocedores y partícipes de la voluntad de Dios. No obstante, asumiendo una crítica de Keith Ward, nuestro autor reconoce que posiblemente una visión incorrecta de este amor de alianza parezca eliminar su universalidad, convirtiéndose en «una amenaza de convertir el amor en una ley de vida que rebase nuestra capacidad de cumplirla» (p. 176). Por este motivo, propone, por así decirlo, complementar esa concepción del amor de alianza con la del amor kenótico, que «revela que Dios se vuelve amorosamente [incluso] hacia quienes no tienen en sí mismos ninguna posibilidad ni de atender a las intenciones de Dios respecto de la creación, ni de revelar en su ministerio la bondad divina, ni de contribuir a transformar el mundo según la voluntad de Dios» (p. 176). Todo ello significaría, en definitiva, que «el amor kenótico de Dios busca una nueva relación de alianza —sin límites, sin exclusiones, antes con el divino propósito de ganar al amado para que éste participe en la vida divina y en los planes divinos sobre la creación—» (p. 177).

En el Capítulo 8 acerca de La kénosis divina en la creación y consumación del mundo Jürgen Moltmann nos ofrece una útil información histórico-sistemática sobre las diversas concepciones de la kénosis, tanto en el ámbito cristiano (protestante y católico) como en el judío. El punto de partida es, como el de todos los autores, el Himno de Filipenses 2,5-11 que, no obstante, ha recibido diferentes interpretaciones, bien cristológicas, bien (podría decir) «jesuológicas» y ahora las propiamente teológicas (metafísicas). En todo caso, en el ámbito cristiano, primeramente la teología luterana entendió la kénosis como el hecho de que «Cristo, al humanarse, renuncia a los atributos divinos de la majestad divina […]. Pero sólo respecto a su naturaleza humana “renunció” […] a dichos atributos, o los “ocultó” […]. [Así que] ninguna de las dos escuelas estaba dispuesta a hablar de una kénosis de la divinidad del Logos encarnado» (p. 183). Posteriormente, los «kenotistas» luteranos del siglo XIX cambiaron el enfoque hablando también de la kénosis de los atributos inherentes al Logos mismo. Ahora bien, ante dificultades cristológicas, afirmaron que «el Hijo de Dios encarnado “renuncia” a los atributos de la majestad divina que tienen que ver con el mundo, pero retiene los atributos internos propios a la esencia de Dios […]» (p. 184). Desde el mundo católico, von Baltasar entendió la kénosis en un sentido trinitario, «de modo que la kénosis no es una autolimitación ni una autorrenuncia por parte de Dios, sino que es la autorrealización de la autoentrega del Hijo al Padre en la vida trinitaria de Dios» (p. 184). Respecto a la teología judaica, nos encontramos con la shekinah de Dios, es decir, su promesa de que «moraré en medio de los israelistas», lo que supone una bipolaridad divina (Heschel) o autoescisión de Dios (Rosenzweig), que implica que Dios es a la vez infinito y no afectado por el sufrimiento, y finito y sufriente por sus creaturas. En todo caso, todo ello significa para Moltmann que la creación del mundo es un acto kenótico de Dios (pp. 189-193). Pero me interesa más, en conexión con ello, poner de manifiesto una idea del final que me parece importante para una nueva metafísica; me refiero a su idea de la superioridad de una «metafísica de la posibilidad», frente a una de «la realidad», puesto que para Moltmann el futuro es «superior» al pasado, y con ello «podemos considerar al Ser supremo como la suprema posibilidad, como la fuente de las posibilidades que posibilita trascendentalmente lo posible» (p. 195). Con esto se abre la vía para una comprensión más dinámica de Dios y de la creación.

Más exigente aún es la contribución de Keith Ward en el Capítulo 9 Cosmos y kénosis, en la que se aleja de la «concepción tradicional» de Dios y de la encarnación, en cuanto que ésta suponía (1) la eternidad de Dios como un estar la divinidad sin relación con el tiempo; (2) que, por lo tanto, hacía a Dios inmutable, sin afectarle lo que ocurre, de hecho, en el cosmos creado; y (3) que interpretaba que la encarnación no causa ningún cambio en Dios, sino que establece únicamente una particular relación de la naturaleza creada de Jesús con el Creador. Pero frente a todo ello, Ward considera que «para la concepción kenótica, de lo que se trata no es de que una naturaleza humana es asumida por un Logos eterno, sino de que el Logos mismo cambia realmente y se autolimita para hacerse humano» (p. 199). Por ello, para nuestro autor es importante proponer una concepción de Dios como «un ser relacional y apasionado» que, además, no sólo tiene un conocimiento «proposicional» del dolor, sino que lo conoce afectivamente, incluyendo, pues, la pasión y el sentimiento como virtudes y no como defectos de Dios (pp. 202-203). Esto implica que Dios no es un ser independientemente feliz y encerrado en su plenitud no sufriente, sino que, por el contrario «para las teorías posclásicas […], Dios es inclusivamente infinito, y la perfección divina ha de incluir la relación con cualquiera otras realidades existentes» (pp. 203-204), conociendo y compartiendo sus alegrías y tristezas de modo afectivo y real. Y, por ello, la creación no es estrictamente una decisión «libre», sino más bien una «necesidad» que brota de la propia esencia de Dios como amor, para lo que «necesita» un mundo de creaturas a las que amar y que le amen. Junto a ello y todas sus implicaciones (cf. pp. 203-211), Ward finalmente propone un modelo de relación de Dios con el cosmos creador, que se despliega en tres momentos: (1) la kénosis, como expresión autolimitante del poder divino; (2) la énosis, como misteriosa unión íntima de la personalidad divina y la personalidad finita; y (3) la téosis, como aquella unidad con, o participación en, la vida divina, escatológica, como consumación final en Él en la nueva creación: «el mundo de la resurrección es, precisamente, un mundo formado a base de esfuerzo y conflicto, un mundo perfeccionado y no simplemente un mundo creado ya perfecto» (p. 214).

El Capítulo 10 de Paul S. Fiddes sobre la Creación por amor es, para mí, uno de los más bellos de esta obra colectiva, por su apuesta decidida por el amor entre Dios y las creaturas, con consecuencias impresionantes desde un punto de vista teológico. Nuestro autor desarrolla paso por paso sus argumentos, pero aquí solamente voy a ir al núcleo mismo de su tesis, puesto que de otro modo sería imposible resumirlo, debido a que las implicaciones teológico-metafísicas que toca Fiddes nos exigirían mucho más que un simple párrafo. Así, pues, el argumento central de Fiddes es que «Dios crea por amor», lo que significa que hay, pues, un «motivo» para la creación. Esta afirmación parece sencilla, pero como el propio autor manifiesta: «estoy recomendando una especie de teología más peligrosa […]. Podremos efectivamente afirmar que el motivo de la creación es el amor, mientras estemos dispuestos a aceptar las consecuencias que de esa teología se siguen» (p. 219). Y la consecuencia es la siguiente: «Sugiero que un Dios que crea “por amor” tiene necesidades que han de ser satisfechas. Un Dios que ama necesita la respuesta de algún género de mundo creado y especialmente la de seres personales que existan fuera de la vida interior de Dios» (ibídem). Este amor implica, pues, que hay una reciprocidad de «satisfacción» mutua entre Dios y las creaturas, y, por otro lado, que en la propia esencia de Dios hay un exceso de amor rebosante que no se satisface trinitariamente, sino que necesita salir fuera de sí (p. 221). Así, este amor es receptivo, sufriente y creativo (pp. 222-226), pero no deja, con ello, de ser una verdadera «necesidad de amor» en el propio Dios; necesidad no de «nivel bajo» (cuasi física) sino de «nivel alto» (p. 228). Esto, como nota el propio Fiddes parecería poner en peligro tanto la libertad divina como la humana. Para responder a esta objeción él recurre a tres posibles respuestas (pp. 230-237). Explicamos la última que es la que asume Fiddes: consiste en constituir la voluntad divina como «norma suprema de bondad», es decir, considerando la constitución de la naturaleza (o esencia) divinas «como subsiguientes a las libres acciones voluntarias de Dios. En este sentido, la naturaleza divina es algo que, como la “identidad” de Dios, emerge de los actos divinos. Según este modo de pensar, Dios determina libremente el tipo de Dios que Él quiere ser» (p. 233). Por tanto, la necesidad metafísica de la creación por amor por parte de Dios es, a la vez, un acto libre voluntariamente elegido por Él. Un amor creador que implica riesgos, y que, por lo tanto, es vulnerable (p. 240), pero con la «seguridad de la victoria definitiva» (p. 243), aunque cabe «concebir que en la experiencia divina del fin haya una mezcla de victoria y tragedia, una humilde aceptación por Dios de la ausencia de algún bien que el mundo podría haber producido» (p. 244).

Finalmente, el último Capítulo 11 de Sarah Coakley acerca de Kénosis: significados teológicos y connotaciones de género es básicamente una suerte de repaso (bastante crítico, por lo demás) de las concepciones expresadas por los autores del volumen, encuadrándolas —al tiempo que hace un recorrido histórico-sistemático similar al de Moltmann— en tres tipos: (a) significados cristológicos de la kénosis; (b) significados trinitarios de la kénosis; y (c) modos “generalizados” de enfocar la kénosis: las doctrinas de la creación y de la providencia. No obstante, la aportación propiamente personal de la autora se encuentra en la segunda parte del capítulo, en la que desarrolla tres posibles implicaciones de género en el concepto de kénosis. (1) La primera es a la vez una crítica a la mayor parte de los autores del libro, que introducían el concepto de kénosis como un modo de salvaguardar la libertad de la persona frente a Dios. Concepción esta de la libertad que ella llama «libertad libertaria» o «incompatibilista» que según Coakley connota un claro sesgo de género, puesto que supone ver la libertad como «un acto totalmente exento de restricción, condicionamiento o admisión de dependencia; y ésta es una visión profundamente evocadora, para los instruidos en teoría psicoanalítica, del rechazo del poder de la madre por el hijo varón» (p. 261). (2) La segunda tiene que ver con el feminismo y la «abnegación» kenótica, al poner de manifiesto que muchas autoras feministas han rechazado el que se use unilateralmente el concepto de kénosis como pretexto para legitimar la abnegación tradicional de la mujer. No obstante, Coackley muestra ser equilibrada, cuando afirma que es verdad que existe «el innegable peligro de que la llamada a la abnegación “kenótica” se use como medio de subordinar a las mujeres cristianas y hasta abusar de ellas, [pero] no debe confundirse con el intento de reconsiderar la kénosis como una legítima meta espiritual para hombres y mujeres» (p. 264). (3) Finalmente, la tercera relaciona el género y la alteridad, proponiendo «reconocer la “alteridad” sin que se encierre al otro en una categoría preconcebida, o se la reduzca a ser un artículo de necesidad personal» (p. 266).

En todo caso, aunque me parece que la kénosis no es la única alternativa metafísica para enfrentarse a las cuestiones de las relaciones entre la divinidad y la realidad creada, es innegable que nos abre una vía posible, entre otras, para comprender aspectos esenciales tanto teológicos como metafísicos. Y este libro es, seguramente, uno de los más actuales y completos al respecto.

 

Jesús Romero Moñivas
Universidad Complutense de Madrid
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Publicado en: 
Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 91 (2009), pp. 10-16.

 

 

 

 



[1] El canónigo Bill Vanstone, asistente en la primera sesión, murió antes de que se celebrara la segunda. Por ello el libro está dedicado a su memoria y cada capítulo comienza con una cita de su libro clásico sobre la kénosis.