Conferència de John Polkhinghorne a Barcelona el 19 d'octubre de 2006.


Conferència del físic i pastor anglicà John Polkhinghorne en el marc del cicle de conferències sobre el diàleg entre ciència i religió en la cultura actual celebradas en Barcelona en 2006 en colaboració amb l' obra social de la Caixa.

EL DIÀLEG CIÈNCIES-RELIGIÓ EN LA CULTURA ACTUAL

per John Polkinghorne

1. Ciències i teologia a la recerca de la veritat: diferències i complementarietat

Un vigorós diàleg entre la ciència i la religió és un tret característic de la cultura contemporània, malgrat l’orientació laica del món en molts aspectes. Profunds interrogants sobre el sentit de la vida i de la mort reclamen contínuament la nostra atenció. Els éssers humans tenen una pregona necessitat de recerca de sentit. Tenen una sed d’intel·lecció que la ciència no pot satisfer tota sola, perquè el gran èxit de la ciència rau en la modèstia de les seves ambicions. Una ciència honesta mai no pretendrà donar resposta ni ser capaç de respondre a totes i cadascuna de les preguntes que les nostres ments inquietes ens proposen. La religió ofereix recursos addiccionals per a tal intel·lecció. Les seves penetrants idees complementen les que pot proporcionar la ciència, més que no pas hi entren en conflicte. Ambdues, ciència i religió, cerquen la veritat i tracten d’abastar-la mitjançant una fe motivada, i aquesta relació de parentesc entre ambdues significa que tenen moltes coses per dir-se l’una a l’altra. La nostra tasca consisteix en passar revista a les qüestions que estableixen l’agenda per al diàleg, present en la nostra cultura actual, entre la ciència i la religió.

De fet, el dialogant natural per a la ciència no és tant la religió com la teologia, la disciplina intel·lectual que reflexiona sobre l’experiència religiosa, tal com la ciència reflexiona sobre l’experiència humana del món natural. Ambdues, ciència i teologia, afirmen estar explorant la naturalesa de la realitat, però ho fan -és clar- a diferents nivells. Per a les ciències naturals, l’objecte d’estudi és el món físic i els éssers vius que l’habiten. Les ciències tracten la seva temàtica objectivament, a base d’un mode impersonal d’abordar-la que empra l’instrument heurístic de la investigació experimental. La naturalesa és sotmesa a proves mitjançant experiments que són, en principi, repetibles tantes vegades com calgui als experimentadors. Fins i tot les ciències de caire històric, com la cosmologia física i la biologia evolutiva, basen gran part del seu poder explicatiu en les concepcions i teories de les ciències directament experimentals, com ho són, per exemple, la física i la genètica. L’objectiu de la ciència natural és aconseguir entendre amb precisió com es produeixen els fenòmens; el tema del seu interès són els processos del món.

La tasca de la teologia és buscar la veritat sobre la naturalesa de Déu, l’Únic respecte al qual cal mantenir una actitud de temor i obediència, i a qui no és possible sotmetre a cap prova experimental. “No temptaràs el Senyor el teu Déu” és, precisament, una llei bàsica de la vida espiritual. Com totes les formes de compromís personal, la trobada amb la transpersonal realitat de la natura divina ha de basar-se en la confiança més que no pas en la prova demostrativa, i la característica d’aquesta trobada és ser intrínsecament individual i única. Les experiències religioses no poden simplement produir-se per humana manipulació. En lloc d’això, la teologia es basa en els revelatoris actes de l’automanifestació divina. En la ciència, la iniciativa investigadora està en mans del científic. En la religió, la iniciativa per automanifestar-se només pertany a Déu. Particularment, totes les tradicions religioses es remeten a esdeveniments fundacionals a partir dels quals s’origina la tradició i que tenen un paper únic en la formació de la seva manera d’entendre la naturalesa de la deïtat. Quant a la història còsmica, l’objectiu central de la teologia és investigar per què han passat els esdeveniments: són cosa seva les qüestions del sentit i del destí. La creença en Déu Creador comporta la implicació d’una ment i d’una voluntat divina subjacent a tot allò que ha anat succeint en l’univers.

Aquestes diferències entre les característiques de la ciència i de la teologia han portat a alguns a suposar-les completament independents l’una de l’altra, corresponent a diferents i en realitat incommensurables formes de discurs. Si fos així, no podria haver-hi cap mena de diàleg entre la ciència i la religió. Aquest quadre de dos llenguatges inconnexos s’ha popularitzat entre aquells científics que no volen ser irrespectuosos amb la religió entesa com a humana activitat cultural, però que tampoc no es volen prendre seriosament les seves pretensions cognitives d’un coneixement de Déu. Si s’adopta aital postura, llavors és freqüent que la comparació entre la ciència i la teologia es faci en termes que resultin efectivament desfavorables per a la religió. Sovint es considera que la ciència tracta de fets públics i es dóna per suposat que la religió tracta només d’opinions privades. Però parlar així és cometre un doble error.

Les anàlisis efectuades per la filosofia de la ciència del segle XX han posat de manifest que la recerca científica d’intel·lecció està basada en quelcom molt més subtil que no pas la confrontació no problemàtica d’indubtables dades experimentals amb ineludibles prediccions teorètiques. Teoria i experimentació s’entrellacen d’intricades maneres i no hi ha dades científicament interessants que no siguin ja fets interpretats. Cal recórrer a la teoria per explicar el que està essent mesurat realment per sofisticats aparells,.

Per la seva banda, la teologia no es basa pas en la mera asserció de veritats indiscutibles derivades de les declaracions d’una autoritat inqüestionable. La creença religiosa té les seves pròpies motivacions íntimes, i el seu apel·lar a la revelació té a veure, més que no pas amb veritats proposicionals misteriosament transmeses, amb la interpretació d’ocasions extraordinàriament significatives de l’automanifestació divina.

Nombroses consideracions fan veure que la tesi de la mútua independència de la ciència i la teologia és massa matussera per ser convincent. ¿Com? i ¿per què? són, sens dubte preguntes diferents, però hom les pot formular conjuntament en relació amb el que està succeint, i en molts casos caldrà respondre a ambdues preguntes per aconseguir una intel·lecció adequada. L’aigua està bullint a la tetera ja que el gas encès l’escalfa i perquè algú vol fer-se una tassa de te. Totes dues preguntes són lògicament diferents i no hi ha cap nexe que vinculi ineludiblement llurs respostes, però malgrat tot ha d’haver-hi un cert grau de coherència entre les formes que adoptin aquestes preguntes. Quan hom té la intenció de fer-se un te no té massa sentit ficar la tetera al frigorífic!

La teologia ha d’escoltar l’explicació que dóna la ciència de la història de l’univers i determinar com es relaciona amb la creença religiosa que el món ha estat creat per Déu. Si es veiés un total desacord entre elles, s’hauria d’exigir alguna mena de revisió. Els fonamentalistes religiosos creuen que aital revisió ha de ser feta sempre pel costat de la ciència, mentre que els fonamentalistes científics creuen que la religió és simplement irrellevant per a una plena intel·lecció dels cosmos. Aquestes posicions extremes corresponen a una imatge conflictiva de la relació entre la ciència i la religió. Un o altre bàndol ha d’aconseguir la victòria total en el debat; una visió greument distorsionada, incapaç de reconèixer la relació de complementarietat entre aquestes dues formes de recerca de la veritat. Una visió més equilibrada és que ambdues explicacions mereixen ésser escrupolosament valorades en la seva relació mútua, activitat que proporciona una creativa agenda per al diàleg entre la ciència i la religió.

Ambdues, ciència i teologia, han estat sotmeses a assercions postmodernistes segons les quals llurs metanarratives no són altra cosa que ficcions i contes comunament acceptats. Ambdues responen apel·lant als motius experiencials de llurs creences i ambdues sostenen que allò que millor representa llurs resultats és el que s’anomena realisme crític. La qual cosa significa que cap de les dues no aconsegueix un coneixement exhaustiu -puix l’exploració de la naturalesa revela contínuament nous i inesperats aspectes, i la infinita realitat de Déu excedirà sempre la limitada comprensió dels finits éssers humans-, però ambdues, ciència i teologia, estan convençudes que aconsegueixen verosimilitud, que aconsegueixen anar traçant mapes d’aspectes de la realitat que són adequats per a alguns propòsits, encara que no per a tots. Proclamant aquestes pretensions de realisme crític, la ciència i la teologia exhibeixen un cert grau d’afinitat o parentiu, cosa que ja és prou per animar al diàleg entre elles.

Ja queda dit que la ciència ha aconseguit el seu gran èxit a base de restringir la seva ambició, limitant-se a l’enfocament impersonal i tractant de respondre només a determinades preguntes concernents al procés. El fet és que la ciència pesca en l’experiència amb una xarxa de malla gran. La seva explicació de la música es formula en termes de resposta nerviosa al xoc de les ones aèries contra el timpà. El profund misteri de la música -el com una seqüència temporal de sons pot parlar-nos d’un etern regne de bellesa- s’escapa totalment de la captació científica. En el diàleg contemporani entre la ciència i la religió és un element important reconèixer la importància que tenen les “qüestions límit”, referint-se als temes que sorgeixen de fer ciència, però que van més enllà de l’autolimitat poder de la ciència per respondre. Aitals qüestions límit han estat la base d’un nou tipus de teologia natural desenvolupada sovint pels mateixos científics, fins i tot per alguns que no s’adhereixen a cap tradició religiosa.

2. La teologia natural avui: metaqüestions de la ciència, principi antròpic

La teologia natural és l’intent de saber alguna cosa de Déu a partir de consideracions generals com poden ser l’exercici de la raó i l’examen del món. La seva forma clàssica fou associada a pensadors com Tomàs d’Aquino en el segle XIII i William Paley a finals del XVIII. Aquests pensadors parlaven en termes de “proves” de l’existència de Déu i sovint buscaven explicacions teològiques a l’aptitud funcional dels éssers vius, entenent-los com havent estat dissenyats per l’Artífex diví. La teologia natural contemporània és de caràcter més modest. El seu objectiu no és pas la coacció lògica, sinó una comprensió plenament intuïtiva. El que diu no és que els ateus siguin estúpids, sinó que el teisme explica més del que pot explicar l’ateisme. La relació de la teologia natural amb la ciència és una relació de complementarietat més que no pas una rivalitat. Reconeix que cal esperar que les preguntes científiques rebin respostes científiques, i així la nova teologia natural se centra en aquelles qüestions límit que, sorgint de la ciència, van més enllà de l’abast explicatiu d’aquesta mateixa ciència. Dues d’aquestes metaqüestions han estat particularment importants:

La primera té a veure amb la raó per la qual la ciència és quelcom possible de la manera àmplia i profunda que ho és. És clar que l’evolucionista necessitat de supervivència pot explicar que els humans fossin capaços d’entendre promptament i rudimentària els fenòmens quotidians. Però és difícil creure que la nostra capacitat d’entendre el món subatòmic de la física quàntica i l’àmbit còsmic de l’espai-temps corb -règims, ambdós, tan a part de l’impacte directe dels esdeveniments quotidians i per a la intel·lecció dels quals es requereixen formes de pensament altament contraintuïtives- només sigui un afortunat subproducte dels nostres avantpassats que van haver d’esquivar tigres amb ullals punxeguts.

I no només el món és racionalment transparent al qüestionament científic, sinó que també és molt racionalment bell i sovint dóna als científics el premi del meravellós com a recompensa pel treball de les seves investigacions. En física bàsica és una acreditada tècnica de descobriment indagar teories que s’expressen en termes d’equacions dotades de l’inconfusible caràcter de la bellesa matemàtica, puix que s’ha trobat amb freqüència que només aitals teories resulten tenir, a llarg termini, la fecunditat que ens persuadeix de la seva versemblança. El físic més eminent a qui he conegut en persona, en Paul Dirac, un dels fundadors de la teoria quàntica, va dir en certa ocasió que ¡és més important que en les teves equacions hi hagi bellesa que no pas que quadrin amb l’experiment! Naturalment, en Dirac no volia pas dir amb això que es pogués prescindir de la comprovació empírica -cap físic no suposaria tal cosa-; el que va voler donar a entendre és que si, a primera vista, semblés que les teves equacions no quadren amb les dades experimentals, això fora decebedor, però no pas necessàriament definitiu. Potser no hauries proposat l’enfocament o el plantejament més idoni, o no hauries trobat la solució vertadera; potser els experiments van ésser erronis o es van fer malament -és sabut que això, en física, ha passat més d’un cop. Hi hauria almenys una mena d’esperança residual. En canvi, si les teves equacions fossin lletges… ¡llavors no hi hauria cap esperança: tota la història de la física moderna estaria en contra teva! Dirac va fer els seus grans descobriments per haver dedicat la vida a la molt fructífera recerca de la bellesa matemàtica. Digué un cop que aquesta era una regió de culte molt profitós.

Per què és possible una ciència rigorosa i per què el seu èxit implica exercir la disciplina evidentment abstracta de la matemàtica com a primer mitjà per descobrir els secrets de l’univers físic són, segur, importants qüestions sobre la naturalesa del món on vivim. Eugène Wigner, cunyat de Dirac, que també guanyà un premi Nobel de física, va preguntar en certa ocasió “¿per què la matemàtica és tan incomprensiblement eficient?” La ciència mateixa és incapaç de donar una explicació d’aquesta profunda característica de les lleis de la naturalesa, puix que li cal tractar-les simplement com la inexplicada base que ha d’assumir per tal de poder explicar els detalls del procés. Malgrat tot, sembla intel·lectualment molt insatisfactori deixar la qüestió aquí, com si la ciència fos només un feliç accident. Una interpretació religiosa fa intel·ligible la intel·ligibilitat mateixa de l’univers, ja que diu que el món està transit de senyals d’intel·ligència precisament perquè rere el seu admirable ordre hi ha la Ment del seu Creador.

Aquest ordre no més és bell, sinó que també és profundament fecund. L’univers, com sabem, començà d’existir fa 13.700 milions d’anys, essencialment com una bola d’energia en expansió quasi uniforme. Avui l’univers és ric i complex, amb sants i científics entre els seus habitants. Aquesta realitat no només suggereix per si mateixa que en la història còsmica ha anat succeint alguna cosa que sobrepassa tot el que pugui dir la ciència, sinó que la mateixa interpretació científica dels processos evolutius d’aquesta història ha fet veure que, ja des del seu començament, el cosmos va estar realment carregat de potencialitat per a la vida basada en el carboni. Donat el caràcter de les lleis bàsiques de la naturalesa, va haver de prendre una forma quantitativament específica a fi que la vida fos una possibilitat eventual en qualsevol part de l’univers.

A aquest “ajustament” dels paràmetres fonamentals se’l sol anomenar el Principi Antròpic. Hi ha moltes raons per les quals sabem que el cas és aquest, però n’hi haurà prou amb un exemple. La química de la vida és la química del carboni, element les propietats del qual possibiliten la formació de les grans i complexes mol·lècules que formen els éssers vius. Doncs bé, l’univers inicial, el que segueix immediatament al big bang, no conté res de carboni. La simplicitat d’aquell estat primordial significa que llavors només s’havien format els dos elements més simples: l’hidrògen i l’heli. La química de la seva combinació és massa tosca per produir quelcom tan interessant com la vida. En tot l’univers, només hi ha un lloc on es produeix carboni: l’interior dels forns nuclears de les estrelles. Cada àtom del carboni dels nostres cossos va estar en altre temps dins d’una estrella. Som criatures de pols estelar, estem fets de cendres d’estrelles mortes. El procés pel qual es produeixen en les estrelles els elements més pesats és molt delicat i bell, i dilucidar els seus detalls fou un dels grans triomfs aconseguits per l’astrofísica en la segona meitat del segle XX. Un dels que anava al capdavant d’aquest avenç científic va ser en Fred Hoyle, antic col·lega meu a Cambridge. Va ser ell qui explicà com es forma el carboni en el si d’una estrella. Resulta que aquest procés, literalment vital, només és possible perquè en el carboni es dóna un efecte de realç (una ressonància, és així com en diem els de la professió) precisament fins a l’energia justa a fi que pugui produir-se la reacció. Ara bé, si les lleis de la física nuclear haguessin estat diferents de les actuals, o bé no hi hauria hagut cap mena de ressonància, o bé n’hi hauria en una energia diferent que la faria inútil quant a la producció de carboni. Quan en Fred es va adonar de tan notable i fecunda coincidència, hom diu que, malgrat la seva adhesió de tota la vida a l’ateisme, declarà: “L’univers és cosa preparada d’antuvi”. En altres paraules, a Hoyle li va semblar tan xocant aquesta posada a punt nuclear que se li va fer impossible tractar-la com si fos tan sols un feliç accident: requeria alguna mena d’explicació ulterior. I com que el mot “Déu” no li agradava, va dir que al darrera o en el fons de tot hi ha d’haver una Intel·ligència.

Un món capaç de desenvolupar éssers autoconscients ha arribat a ser, en efecte, un univers molt especial. I aquesta especificitat còsmica suscita una segona metaqüestió, a saber, la de per què va haver de ser així.

L’antròpica posada a punt del nostre món va desconcertar molts científics. Tendint com tendeixen a preferir l’aspecte general a l’aspecte particular, se sentien inclinats a suposar que concernent al nostre món no podia haver-hi res de gaire especial. La teologia natural entén que la potencialitat antròpica és el regal del Creador a la creació. Aquells que refusen aquesta idea es veuen forçats o bé a considerar la refinada posada a punt com només una extraordinàriament improbable coincidència casual, o bé a mantenir a tota costa l’extravagant suposició que hi ha, en realitat, un vast multiunivers format per molts i molt diferents universos, dels quals tots menys un són inobservables per nosaltres, i l’observable, el nostre món, només per casualitat és l’únic en el qual les circumstàncies han permès el desenvolupament de vida basada en el carboni.

3. Doctrina de la creació: evolució i emergència, kénosis i mal, obertura al futur

Retornem ara a la doctrina de la creació. Aquesta doctrina tracta especialment no pas de com van començar a existir les coses, sinó de per què existeixen. La teologia considera que Déu és l’ordenador i mantenidor del cosmos i el seu Creador, tant avui com en l’època del big bang. Aquest últim esdeveniment és científicament interessant, però no és realment crític per a la teologia. La interpretació teològica condueix a representar-se la creació com un procés de continu desplegament en el que Déu actua tant mitjançant els resultats del procés natural com d’alguna altra manera. Un diàleg honest i fecund entre la ciència i la religió ha de basar-se en aquesta manera d’interpretar la creació.

La ciència té molt per aportar al diàleg interdisciplinari per les explicacions que pot donar del procés i de la història de l’univers. La seva idea més important és la concepció evolucionista de l’emergència de novetats en règims on interactuen la regularitat legal i l’especificitat contingent. Una manera corrent d’expressar aquesta concepció evolucionista és parlar de la interacció de “l’Atzar i la Necessitat”. Ambdós termes són lliscosos i el seu significat requereix una consideració molt atenta. Ja hem vist com ha d’ésser d’específica la forma de la necessitat legal. Sense l’ajustament antròpic en l’estructura del món, el procés evolutiu mai no podria arribar a la fecunditat de la vida basada en el carboni. “L’atzar” no s’ha d’entendre com la capriciosa activitat de la deessa Fortuna, sinó simplement com la contingent especificitat del que succeeix de fet, la qual cosa fins i tot en el conjunt del transcurs dels 13.700 milions d’anys d’història còsmica, només pot sumar una petita fracció de les possibilitats concebibles. Hi ha una petita mutació genètica i resulta que el corrent de la vida segueix una particular direcció. D’haver-hi hagut una mutació diferent, les coses haurien estat lleugerament diferents. Aquesta recíproca actuació de la necessitat i l’atzar cal que es doni en un règim al que hem anomenat “la frontera del caos” (domini processual caracteritzat per l’enllaçament de graus d’ordre i una sensibilitat oberta a petits influxos). El procés evolutiu ha operat a molts nivells en el transcurs de la història de l’univers, des de l’evolució còsmica de les estrelles i les galàxies fins a la familiar història biològica de la creixent complexitat de la vida terrestre. Un món de pura necessitat seria massa rígid per generar autèntiques novetats (si no hi hagués mutacions genètiques, tampoc no hi hauria noves formes de vida). Un món de total atzar seria massa fortuït perquè qualsevol novetat emergent pogués persistir (si les mutacions genètiques fossin massa abundants, cap espècie no arribaria a establir-se durant prou temps com per poder efectuar-se la cribadora operació de la selecció natural).

Hi ha una versió distorsionada de la història intel·lectual que presenta la publicació el 1859 de l’obra de Charles Darwin L’origen de les espècies com el punt de separació definitiva dels camins de la ciència i de la religió, i com el final de qualsevol genuí diàleg entre elles. Però la realitat històrica és que no tots els científics van acceptar immediatament les idees de Darwin, ni tampoc tot els teòlegs no les van refusar immediatament. Tots van haver d’esforçar-se discutint per dilucidar en quina mesura el passat havia estat diferent del present i per reconèixer que era necessari entendre el present a la llum del seu origen en el passat. Dos pensador cristians anglesos, Charles Kingsley y Frederic Temple, van estampar tot seguit una frase que resumeix com haurien de pensar els creients sobre un món en evolució. Van dir que Déu, indubtablement, podria haver dut a l’existència un món ja fet per complet, però resultava que el Creador havia realitzat una obra més hàbil encara portant a l’existència un món tan dotat de fecunditat que a les criatures se’ls permetia “fer-se a si mateixes”, donant a llum, mitjançant l’exploració evolucionista, la potencialitat donada per Déu.

Aquesta profunda interpretació connecta amb una idea teològica molt important, la que té a veure amb com es pot entendre la relació de Déu amb la creació. La teologia cristiana creu que la característica fonamental de Déu és l’Amor. No es pot suposar que aquesta divinitat actuï com un tirà còsmic que estigués tibant de totes les cordes d’una creació que fos tan sols un diví teatre de marionetes. El do de l’amor cal que inclogui sempre alguna mena de forma d’independència que sigui garantida als objectes d’aital amor. Una de les idees més lluminoses de la teologia del segle XX ha estat el reconeixement que l’acte de la creació és un acte de divina autolimitació -un acte de kenosis, com diuen els teòlegs- per part del Creador en deixar que les criatures siguin vertaderament elles mateixes i que es facin a si mateixes. La qual cosa implica que, encara que permès per Déu, no tot el que succeeix estarà d’acord amb la positiva voluntat divina.

Una interpretació kenòtica de la relació de Déu amb el món proporciona certa ajuda a la teologia quan s’enfronta amb les perplexitats entorn del mal i del sofriment, que són segurament el seu problema més desafiant. Un món en el qual les criatures es fan a si mateixes és un gran bé -millor, crec jo, que el que hauria estat un món ja fet del tot-, però aquest bé té un cost necessari. Les lentes exploracions de la potencialitat (que ja hem vist que és el que significa “l’atzar” en un context evolucionista) de vegades hauran travessat la frontera i dut inevitablement a carrerons sense sortida. L’existència de les plaques tectòniques ha estat fonamental per a la història a llarg termini de la vida terrestre, ja que en llurs límits els recursos minerals poden pujar des del fons i recobrir la faç de la Terra. Però si les plaques tectòniques s’han comportat d’acord amb la seva naturalesa creada, també lliscaran algun cop generant terratrèmols i tsunamis. Per posar un altre exemple: el mecanisme que ha dirigit la fructífera història de la vida a la Terra ha estat la mutació genètica, però si les cèl·lules germinals han de mutar i produir noves formes de vida, també algunes cèl·lules somàtiques seran capaces de mutar i tornar-se malignes.

L’angoixant realitat del càncer no és pas quelcom gratuït, no és pas quelcom que un Creador que fos més competent o menys dur podria haver eliminat amb facilitat; sinó que és l’inevitable costat fosc de la fertilitat evolutiva. Lluny d’impossibilitar un útil debat entre la ciència i la religió, la idea de l’evolució ha exercit un influx molt positiu sobre el pensament teològic. Jo crec que Déu no vol ni l’acció d’un assassí ni l’efecte d’un terratrèmol, però a ambdues coses se’ls permet succeir en una creació el Creador de la qual ha atorgat a les criatures llibertat per ser elles mateixes i fer-se a si mateixes.

Caldrà notar, finalment, que la ciència suscita una altra qüestió que els teòlegs han de considerar quan parlen del món com a creació. El pronòstic definitiu de la cosmologia respecte al futur de l’univers és desolador. Les escales temporals són immensament llargues, però amb el temps acabarà tot en còsmica inanitat, ja sigui per col·lapse, ja sigui -més probablement- pel molt prolongat llanguiment d’un univers que s’expandeix i es va refredant sens parar. Arribarà un moment en el que la vida basada en el carboni desapareixerà del cosmos. La teologia ha procurat sempre fer-se una idea realista de la mort, ja sigui la dels individus, ja sigui la de l’univers. No es fia d’un optimisme evolucionista, al cap i a la fi il·lusori, sinó que basa la seva esperança que hi hagi un destí més enllà de la mort en la fidelitat del Creador del món, tema sobre el qual la ciència és incapaç de pronunciar-se de cap manera directa.

Passem a temes més personals. Els creients religiosos preguen a Déu demanant-li que els ajudi. Els teòlegs parlen de la providencial intervenció de Déu en la història. En canvi, la ciència parla de la regularitat dels processos causals del món. Aital discrepància, significa que els creients estan equivocats i que Déu és reduït a un paper d’espectador i simple conservador d’aquest món en l’existència?

Les religions abrahàmiques (judaisme, cristianisme i islamisme) afirmen que Déu actua en el món fent que a circumstàncies particulars segueixin particulars conseqüències.

Si la ciència descrigués un món mecànic de rellotgeria còsmica, com molts van pensar que era el món implicat per la física newtoniana, la teologia no passaria d’ésser la deista figuració d’un Déu que només hauria posat el món en moviment i hauria deixar que tot ell se seguís movent. Però aquesta representació mecanicista fou sempre sospitosa, perquè els éssers humans mai no han cregut que ells mateixos siguin uns autòmates, sinó que es consideren posseïdors de la llibertat bàsica per actuar com a agents intencionals. Si el futur del món està obert per a la humanitat, segurament també cal que ho estigui per al seu Creador. De fet, la ciència del segle XX va veure la mort d’una concepció merament mecanicista de la física. Intrínseques impredictibilitats (una ineludible obscuritat que no pot ser superada ni per millors càlculs ni amb observacions més exactes) s’evidenciaren primer en la teoria quàntica en el nivell subatòmic, i després, en la teoria del caos, en el nivell dels fenòmens quotidians. El que aquests descobriments impliquen és tema de debat filosòfic.

La naturalesa de la causalitat és una qüestió metafísica. Influïda per la física, no està determinada només per la física. Per exemple: mentre que la majoria dels físics creuen que les impredictibilitats de la teoria quàntica són signe d’una indeterminació intrínseca, hi ha una altra interpretació d’igual adequació empírica, deguda a David Bohm, que les atribueix a la ignorància d’ulteriors factors inaccessibles (“variables ocultes”). L’elecció entre aquestes interpretacions cal que es faci sobre bases metacientífiques, tals com els criteris d’economia i la manca de mitjans instrumentals.

La impredictibilitat és una propietat epistemològica oberta a allò que es pot o no es pot conèixer d’un comportament futur. Com es relaciona el que nosaltres coneixem (epistemologia) amb el que realment és el cas (ontologia) és un controvertit problema filosòfic. Però aquells la filosofia dels quals es basa en el realisme, que són la majoria dels científics, solen veure ambdós aspectes estretament connectats. Llavors és natural que les impredictibilitats intrínseques s’interpretin com a signes d’una casual obertura al futur. Cosa que no implica de cap de les maneres que el futur sigui una mena d’atzarosa loteria, sinó senzillament que les causes que el faran existir no es limiten a les de l’explicació convencional que dóna la ciència en termes d’intercanvi d’energia entre els elements constituents. Un probable candidat a comptar-se entre els factors causals addicionals és l’activitat organitzadora efectuada per individus humans o per la providencial acció divina.

4. Acció de Déu en el món: temporalitat, miracles, informació i ànima humana

En el diàleg entre la ciència i la religió, una discussió molt interessant s’ha centrat en el tema de l’acció divina. Distem molt de ser capaços de donar respostes definitives sobre l’activitat d’organització, sigui la humana o la providencial, però pot dir-se que està clar que la ciència simplement no ha demostrat en els seus propis termes el tancament causal del món físic. És perfectament possible prendre’s ben seriosament que la ciència ha de dir i creure, no obstant, en poders organitzatius, tant humans com divins.

Una interpretació realista de les impredictibilitats imposa que ens representem l’univers com un món d’autèntic devenir, en el qual el futur no és una inevitable conseqüència del passat. Lluny d’això, són molts els factors causals que originen aquest futur: la llei natural, les accions intencionals humanes, la providència divina… Si hom suposa que la font de l’obertura es troba en el tancament de l’impredictible procés, els esdeveniments no poden ésser analitzats i especificats amb total claredat, com si hom pogués dir: “la natura va fer això, l’acció humana intencional va fer allò, la providència divina va fer el de més enllà.”

La reflexió sobre un món de genuí esdevenir ha induït alguns teòlegs a repensar com es relaciona Déu amb el temps. Déu no està sotmès al temps com sí que ho estan, en canvi, totes les criatures, i en la natura divina ha d’haver-hi certament una dimensió d’eterna intemporalitat. La teologia clàssica considerava que amb això ja s’havia dit tot el que feia al cas, i es figurava Déu com totalment apartat del temps, atalaiant, per dir-ho d’alguna manera, el conjunt de la història còsmica que s’estenia “tot a l’ensems” davant la mirada divina. Malgrat tot, Déu és representat en la Bíblia, com Un que contínuament s’ocupa del desplegament de la història, i això és quelcom que es pot molt ben suposar del Creador d’un món de progressiva fecunditat. Això ha animat molts teòlegs contemporanis a adoptar un enfocament bipolar de la relació de Déu amb el temps, figurant-se l’eternitat divina com complementada per un compromís temporal, lliurement acceptat, amb el desplegament històric de la creació.

Una altra qüestió que apareix freqüentment en el diàleg entre la ciència i la religió és la del miracle. Aquesta és una qüestió que el món cristià cal que es prengui molt seriosament, perquè en el centre mateix de la seva pròpia història teològica hi ha la resurrecció de Crist, la creença que Jesús va ressuscitar d’entre els morts i va ascendir a una vida de glòria inacabable.

Les afirmacions del fet miraculós van més enllà d’un concepte del Creador ocupat amb el seminal obrir-se de la naturalesa, ja que impliquen creure que Déu actua algunes vegades de maneres singulars. La ciència suposa que allò que acostuma a passar és el que passa sempre, però aquesta suposició no pot servir de base per excloure la possibilitat sense precedents que tinguin lloc esdeveniments extraordinaris. Ara bé, els miracles plantegen un problema teològic, perquè no hi ha lloc per suposar que Déu actuï com una mena de prestidigitador celestial que empri el poder diví d’una manera capriciosament ostentosa. Si hi ha miracles, ha de ser perquè circumstàncies úniques han fet aquesta possibilitat racional i coherent, un esdeveniment en el qual un aspecte del caràcter diví es revela més profundament que en la revelació normal. En l’evangeli de sant Joan, als miracles hom els anomena “signes” precisament en aquest sentit revelador.

La presència del fet miraculós ha d’associar-se a un nou règim en la història de la creació, de manera força similar a com l’exploració d’un nou règim en el món físic pot posar de manifest propietats totalment inesperades (tals com la dualitat ona/partícula de la llum, o la superconductivitat). Els científics, instintivament, mai no fan la pregunta: “Això és raonable?”, com si sabessin a la bestreta quina forma havia de tenir la racionalitat. El món físic ha demostrat, sovint de manera molt sorprenent, ser apropiat per a aquesta. En canvi, els científics pregunten: “Què us fa pensar que pugui ser aquest el cas?”, pregunta oberta a la possibilitat de sorpresa, però que, amb el seu insistir en l’evidència, està exigint un motiu adequat a fi que es doni la resposta. Abordar la qüestió del miracle en el debat entre la ciència i la religió ha de fer-se seguint unes línies semblants, no presumint a priori la seva impossibilitat, però requerint adequada motivació abans d’acceptar la creença.

L’últim tema que hem de considerar en el diàleg entre la ciència i la religió és el de la naturalesa de l’ànima humana. La ciència ens indueix a adoptar una visió psicosomàtica de la naturalesa humana més que no pas l’esquema dualista d’ambdós components separats, corpori un i espiritual l’altre. Aquest mode psicosomàtic d’entendre la cosa no sorprendria els autors de les Sagrades Escriptures, perquè, segons la idea que tenien els hebreus de la naturalesa humana, veien els homes i les dones, més que no pas com a cossos animats, com a ànimes encarnades. Però, què ha passat després amb el concepte d’ànima, tan essencial per a la religió, ni més ni menys que com a encarregada de continuar la identitat entre la vida en aquest món i la vida en el món a venir? Adoptar una visió psicosomàtica no implica de cap de les maneres menystenir la idea d’ànima, sinó que més aviat exigeix reconceptualitzar-la. I resulta que per complir aquesta tasca la ciència pot oferir una modesta ajuda.

La ciència contemporània només està començant a ser capaç d’estudiar sistemes relativament complexos abordant-los en la seva integritat en lloc de veure’s sempre forçada a dividir-los en les seves parts components.

Aquesta tasca encara està molt al principi, basant-se com es basa en l’estudi de models, sovint computaritzats, sense que encara s’hagi formulat cap teoria general. Malgrat tot, ja està clar que els sistemes complexos posseeixen sorprenents poders holístics d’autoorganització, els quals mai no s’haurien pogut conjecturar ni tan sols a partir de l’examen per separat dels seus elements constitutius. Sembla versemblable que ens trobem al llindar d’un canvi de paradigma científic, en el curs del qual les lleis de la naturalesa holístiques i formadores de pautes representaran un rol complementari al tradicional discorre de la ciència, expressant-se en termes d’intercanvis d’energia entre els elements constituents. M’aventuro a pronosticar que a finals del segle XXI, un concepte d’informació (entenent per aquest concepte alguna cosa semblant a l’especificació del model dinàmic holístic) serà tan fonamental per a la ciència com ho ha estat el de l’energia en els darrers 150 anys. Vet ací una espurna d’intuïció que pot ajudar-nos a pensar sobre la naturalesa de l’anima humana.

Sigui el que sigui l’ànima, de ben segur que “el jo real” és l’entitat que em fa a mi, vell acadèmic calb, ser la mateixa persona que el noi de negra cabellera que veig en la ja antiga fotografia escolar. El que fa que sigui jo mateix el xicotet estudiant no és una continuïtat material, ja que els àtoms dels nostres cossos van canviant incessantment per desgast i pel menjar i el beure.

Ara, atòmicament, sóc totalment diferent d’aquell noiet. El que em connecta amb ell és la quasi infinitament complexa estructura que s’encarrega de la informació que en tot moment li transmeten els àtoms del meu cos. Aquesta estructura és la base de la continuïtat personal, aquesta estructura és l’ànima humana. Vostès advertiran que aquest concepte és una idea antiga presentada amb vestimentes modernes. Aristòtil i, seguint-lo a ell, sant Tomàs d’Aquino, concebia l’ànima com la forma -l’estructura encarregada de la informació- del cos.

L’ànima entesa així no és naturalment immortal. En termes científics purament naturalistes, l’estructura que fa que jo sigui s’esfumarà en morir, amb la destrucció del meu cos. Però en termes religioso-teològics és perfectament coherent creure que el fidelíssim Déu no deixarà que les nostres formes s’anihilin, sinó que les mantindrà sanes i estàlvies en la seva divina memòria, amb la intenció de tornar-les a introduir en els nostres cossos quan arribi el gran acte escatològic i diví de la resurrecció. La vertadera esperança cristiana sempre s’ha expressat en termes de mort i resurrecció, més que no pas de supervivència simplement espiritual.

Hem arribat al final del nostre examen de l’actualment vigorós diàleg entre la ciència i la religió. Certament, en ell hi ha problemes per discutir, però, com hem vist, el que el caracteritza són actituds no conflictives, sinó, més aviat, de trobada amistosa, amb el resultat que així s’aconsegueix una penetració en les qüestions més gran de la que cadascun dels dialogants podria aconseguir per si sol. La ciència i la religió es necessiten mútuament, perquè ambdues tenen com a màxim interès la gran recerca humana de la veritat, fins i tot quan els seus enfocaments versen sobre diferents dimensions d’aquesta mateixa veritat. Voldria acabar amb una de les meves cites favorites, presa els escrits del jesuïta canadenc Bernard Lonergan, que en certa ocasió va dir: “Déu és l’explicació omnisuficient, l’etern èxtasi que es beslluma en tot arquimèdic crit d’“Eureka””. Això diu molt tant al científic com al creient cristià que hi ha en mi, i confio que també els digui molt a vostès.

(Traducció de Montserrat Noguera i Algué)