Recensió Vol. 6 "En busca de la llibertat. L'emergència de l'esperit en el món natural"

  • Edita

CLAYTON, PH. En busca de la llibertat. L'emergència de l' esperit en el món natural, Verbo Divino, Estella 2011.

En termes generals el llibre es compon de sis capítols. El Primer «L'era de la neurociència i el final de la llibertat?>> Ens situa davant el dilema fonamental: l'avanç de la neurociència i els estudis empírics han qüestionat severament la concepció de la llibertat humana absoluta, tal com era considerada en la reflexió filosòfica i teològica tradicional. Els capítols segon («Llibertat creixent? Complexitat, espontaneïtat i comportaments socials en l'evolució biològica»), Tercer («Coevolució, causalitat mental i acció humana. La llibertat i emergència de la cultura») i Quart («Formes de llibertat, llibertat <<com si» i llibertat asimptòtica: un repte a la Neurofilosofia») constitueixen la construcció pas a pas i rigorosa en el mètode, dels fonaments de la argumentació de Clayton, des d'un punt de vista naturalista ampliat. El capítol Cinquè («Sobre la religió: unes paraules als seus menyspreadors científicament conreats») és, podríem dir-ho així, una mena de parèntesi que canvia radicalment el to del llibre, i es converteix en una defensa apassionada i poètica de la religió, seguint les empremtes de Schleiermacher. Finalment, el capítol Sisè («Llibertat i transcendència») tracta de justificar la llibertat introduint el concepte de transcendència com a condició de possibilitat, amb arguments metafísic i teològic. Aquesta estructura de l'obra obeeix a la pròpia forma argumentativa de Clayton sobre la llibertat, que parteix d'un mètode científic, un subsegüent filosòfic i un de final pròpiament teològic. El seu argument el podem resumir en les següents etapes:

1a. Dades empíriques (Cap.1). Clayton comença per assumir seriosament les dades empíriques, especialment de les neurociències, que han posat en qüestió la concepció tradicional del lliure albir humà (cf. els experiments de Libet 1983, posats en qüestió pels de Trevena-Miller 2010). Alguns «neurofilosòfic» de tipo reduccionista com Dennett han negat amb això l'existència de la llibertat, rebutjant la capacitat dels processos mentals per actuar causalment en sentit descendent. En realitat, les dades empíriques són tan evidents en aquest sentit, que el mateix Clayton reconeix que la càrrega de la prova està en aquells que pretenguin seguir defensant la llibertat: als anti-reduccionistes és a qui toca donar «una explicació que justifiqui la nostra tesi que la capacitat mental té una eficàcia causal que és quelcom més que aquests processos cerebrals» (p. 35).

2a. Interpretació (no-reduccionista) de les dades (Cap. 2 i 3). Fa molt que l'epistemologia ha posat de manifest que les dades per si sols diuen poc si no estan dins de teories. Aquestes teories suposen ja d'una manera o altre una interpretació. Hi haurà, doncs, diferents interpretacions de les mateixes dades. Així, doncs, en el cas de Clayton ell interpreta aquestes dades no en un sentit reduccionista-cerebrals, però tampoc en un sentit dualista-cartesià, sinó dins d'una filosofia naturalista emergentista no-reduccionista. La qual cosa vol dir que per Clayton l'esperit o la ment no és una substància considerada de manera dualista en oposició al cos (contra els dualistes), però tampoc es redueix a les connexions neuronals del cervell (contra els reduccionistes), sinó que emergeix des dels nivells inferiors cerebrals com un nivell superior irreductible a, encara que derivat de, els processos purament físics. Així, en aquests dos capítols s'esforça a posar de manifest la progressiva emergència de nivells més complexos des del punt de vista evolutiu. Primer com a augment progressiu de la complexitat dels organismes i, per tant, el major grau de «espontaneïtat», i, segon, prenent seriosament els estudis de la psicologia evolutiva però anant més enllà d'ells, acaba en l'emergència d'un tipus de complexitat molt més gran en el cas dels primats superiors i, especialment, en els humans: l'aparició de la cultura i el consegüent augment de les interrelacions en els comportaments. No obstant això, Clayton reconeix que aquest augment en l'espontaneïtat no significa el mateix que la llibertat metafísica tradicional: «si som lliures ho som en el sentit d'un gradual augment de l'espontaneïtat o autonomia respecte al nostre entorn, als nostres condicionaments i les nostres predisposicions genètiques. [...] No obstant això, cap de les dades que hem examinat dóna peu per atribuir als humans [... la] llibertat metafísica [...] »(p. 110). Un tipus d'argumentació científica emergentista i no-reduccionista no pot anar més enllà d'aquesta creixent espontaneïtat.

3a. Filosofia d'una llibertat gradual o asimptòtica (Cap. 4). Clayton fa un pas més. És cert que la mera espontaneïtat dels comportaments a mesura que augmenta la complexitat biològica i cultural no és pròpiament una llibertat absoluta, però també és cert que «l'increment dels graus d'autodeterminació ens inclina a dir que els organismes actuen cada vegada més com si fossin lliures» (p. 130). Això és el que ell anomena la doctrina de la llibertat gradual o asimptòtica i que suggereix «que hi ha una llibertat, o, més aviat, un símil de llibertat, que va augmentant a través dels estadis de l'evolució biològica i cultural i ens permet parlar [...] d'agents lliures amb caràcter general pràctic. I no obstant això insisteix que, estrictament parlant-és a dir, parlant metafísicament-, com agents no són necessàriament lliures [...], ja que no tenim raó per pensar que els seus comportaments siguin en realitat causalment no constrets» (p. 132). Tampoc una mera argumentació filosòfica sembla poder anar més lluny d'aquesta llibertat asimptòtica. Clayton reconeix que aquesta concepció no deixa de ser un concepte límit o fronterer, una mena de concepció de la llibertat com merament regulativa, però no estrictament real o constitutiva.

4a. ¿Punt mort? Sembla que Clayton ha arribat a un punt mort en què no es pot anar més enllà d'aquestes tres afirmacions (pàg. 137-140): (a) No som lliures. (b) Som lliures, però no hi ha arguments per defensar la llibertat. (c) Hi ha compatibilitat entre el determinisme i la llibertat, seguint l'idealisme transcendental de Kant. No obstant això, Clayton no accepta cap de les respostes anteriors: ell defensa que som lliures (contra a), que hem i podem argumentar aquesta llibertat (davant b), però que el compatibilista dualista kantià no és una solució coherent (contra c). Clayton es declara repetidament incompatibilista.

5a. Unitat personal i transcendència (Cap. 6). Clayton sosté per tant que hi ha una quarta resposta, que tractarà de salvaguardar la llibertat metafísica constitutiva (i no merament regulativa), tenint en compte que una persona només és lliure si manté una unitat personal al llarg de la seva vida, és a dir, una autoidentitat moral. Això suposa que el problema de la llibertat no pot quedar enclaustrat en la causalitat eficient, sinó que ha d'integrar nivells de causalitat formal i final. Per això, és necessari començar amb una anàlisi del fenomen de la autotranscendència humana. Ara bé, que l'ésser humà és un ésser obert que s'autotranscendeix és fàcilment comprovable a través d'un examen fenomenològic. Encara que aquí també es pugui donar una resposta merament reduccionista, i dir que aquest autotrascenderse no és transcendir cap a alguna cosa. No obstant això, Clayton opina que també es pot dir que més enllà que la autotranscendència sigui una dada purament antropològica, pot ser una clau metafísica: l'existència d'una realitat que fonamenti metafísicament, més enllà de la fi del món, la autotranscendència del món. Així, doncs, el nostre autor postula la necessària existència d'un fonament infinit (Déu) com a condició de possibilitat de la autotranscendència del finit i la seva llibertat. És evident, que el lector interessat en aquesta argumentació haurà d'acudir al llibre, ja que no hi ha espai aquí per desenvolupar l'argument de Clayton. Encara que és important notar que deriva directament de Rahner i del mètode transcendental, i que ell mateix formula així: «què hauria de postular-se per parlar de llibertat humana en un sentit més fort que el de la llibertat asimptòtica [...]. Per afirmar amb més força la llibertat humana, calia pressuposar o una teoria dualista de la persona [opció que Clayton rebutja des del començament del llibre per ser incompatible amb les dades científiques] o bé l'existència d'algun ordre de realitat que subjau o transcendeix al món empíric científicament accessible» (p. 218). Aquesta última és la solució que desenvolupa detalladament en el capítol final.

Així, doncs, amb l'ajuda de la metafísica rahneriana Clayton posa de manifest que des del pur naturalisme no es pot anar més enllà d'una llibertat asimptòtica o regulativa (Caps. 1, 2, 3 i 4), i que només introduint un postulat teològic és possible passar d'una llibertat regulativa a una constitutiva i real (cap. 6). Qui estigui disposat a donar el pas al nivell teològic acceptant la invitació de l'autor (Cap. 5), podrà jutjar si l'estudi de Clayton dóna una resposta satisfactòria al problema de la llibertat. Sinó, almenys el nostre autor ha mostrat que des del naturalisme ampliat i no-reduccionista, no es pot anar més enllà d'una llibertat asimptòtica-regulativa, i que des del naturalisme reduccionista no es pot parlar de llibertat en absolut. És qüestió d'elecció (lliure?) Quedar-se amb una o altra opció existencial.

 

Jesús Romero Moñivas

Universidad Complutense de Madrid

Aquesta adreça de correu-e està protegida dels robots de spam.Necessites Javascript habilitat per veure-la.

 

Traduït de Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 95 (2011), pp. 25-28