Recensió Vol. 4 "L'obra de l'amor. La creació com a kénosis"

  • Edita

POLKINGHORNE J. L'obra de l'amor. La creació com kénosis, Verbo Divino, Estella 2008. 

La Col.lecció «Teologia i Ciències» de l'editorial Verbo Divino segueix la seva marxa imparable en la tasca de difusió a Espanya d'obres clau en el diàleg entre les ciències i la teologia. Les tres obres anteriors han estat també ressenyades en aquesta mateixa revista (en els números 85, 89 i 90). Ara presentem el quart volum de la col.lecció: L'obra de l'amor. La creació com kénosis (v.o. 2001), que ha estat igualment cuidada en la seva edició castellana, per facilitar al lector el subsegüent aprofundiment investigador. En aquesta ocasió tenim un monogràfic sobre la «kénosis» -especialment tractada per enriquir el diàleg entre les cosmovisions científiques i teològic-filosòfiques- en el qual participen onze autors de procedència científica i religiosa diversa, que es van reunir dues vegades (1998 i 1999) , gràcies a la Fundació John Templeton, per tractar aquestes qüestions frontereres[1]. Ja que cada autor, tot i la temàtica comuna de la kénosis, té el seu enfocament i aportació pròpia, farem un recorregut pels onze capítols, extraient d'ells simplement l'argument central de cada un.

Ian G. Barbour en el capítol 1 en relació a El poder diví: un enfocament processual, advoca per la superació de la perspectiva teològica tradicional dels atributs divins d'omnipotència, omnisciència, immutabilitat, etc. Aquesta visió «clàssica» de Déu s'està posant en qüestió des de diferents fronts, especialment els següents: (1) la integritat de la naturalesa en la ciència i en la teologia, (2) el problema del mal i el sofriment: aquí Barbour no accepta la idea comuna de la kénosis com autolimitació «voluntària» de Déu, per això, ell assumeix la visió processual que afirma que la kénosis del poder diví no és voluntària, sinó una necessitat metafísica, la qual cosa ens exigeix «deixar de requerir omnipotència divina després de l’autolimitació» (p. 26), (3) la realitat de la llibertat humana; (4) la interpretació cristiana de la creu, que mostra la vulnerabilitat (kenòtica) de Déu mateix, negant la seva immutabilitat. I (5) Les crítiques feministes dels models patriarcals de Déu, que han posat de manifest que les escriptures estan escrites des d'una concepció predominantment «masculina», abocant en Déu «virtuts» suposadament virils com la fortalesa, el control, la independència i la racionalitat, sense tenir en compte altres més femenines com la capacitat de criar, cooperar, la interdependència i la sensibilitat emocional, que donarien una imatge de Déu molt diferent. Per tot això, Barbour recorre l'enfocament processual que defensa l’autolimitació kenòtica de Déu com una necessitat metafísica que, entre altres coses, permet una nova visió del poder de Déu, no com a control dominador, sinó com a «potenciació habilitadora» (p. 32 -43).

La contribució d' A. Peacocke en el capítol 2 sobre El cost de la nova vida està en continuïtat amb reflexions seves precedents. Així, per a ell només la comprensió del procés evolutiu («la èpica de l'evolució») és capaç de justificar la recurrència a una consideració de Déu creant kenòticament, i, per això, vulnerable a l'ordre creat. Per això, la major part del capítol tracta d'explicar en detall els trets generals del procés evolutiu, que es concreten especialment en quatre: (1) la continuïtat, al mateix temps que l'emergència, pròpies de l'evolució biològica, (2) aquesta evolució és natural i no cal recórrer a Déu com a factor explicatiu «addicional», (3) a més, segons Peacocke, es poden advertir certes «tendències» o «propensions» en aquest procés, com són la complexitat, la informació, el dolor i la consciència reflexe; propensions en un sentit popperià que són «simplement efectes o influències del context en els resultats dels esdeveniments casuals» (p. 54); (4) i, finalment, es pot dir que aquest procés és costós en implicar dolor, patiment i mort . Tots aquests «trets» cal tenir-los en compte en tota teologia (p. 62), la qual cosa ens obliga a trobar vies alternatives per explicar el procés creador i la relació entre la realitat creada i Déu. Així, la varietat natural del procés evolutiu implicaria, segons Peacocke, «que hi ha en Déu alguna cosa semblant al «goig» i al «delit», ja que es «complau» en la creació -i no només en la humanitat-» (p. 63). Però ja que aquest procés és ineludiblement sofrent i ple de dolor, hem de pensar també que «Déu està patint en, amb, i sota els processos creatius del món» (p. 64), i de manera especial, suposa Peacocke, Déu està assumint un risc en crear la humanitat, «en el que Ell incorre amorosa i benèvolament i amb patiment, pel major bé d'una humanitat lliure i responsable» (p. 68). Finalment, el nostre autor assenyala que la pròpia revelació de Jesucrist mostra aquesta intuïció de la autodonació (kenòtica) divina.

El capítol 3 de Holmes Rolston, III, és més pròpiament una contribució científica sobre kénosis i naturalesa, en què rebutja el «dogma corrent», especialment difós per Dawkins sobre els «gens egoistes»: no només és un llenguatge antropomòrfic, sinó que a més és «pejoratiu», de manera que Rolston proposa un llenguatge més neutral, en el qual es diu que l'organisme és «autoactualizant», «autoconstituyent», «autorealitzador», «autodesenvolvent», «autoconservant», etc. Però és que, a més, la reducció metodològica dels «ultra-darwinistes» al gen és confusa i falsa, ja que «la veritat podria ser més social, o ecològica, del que creuen els ultra-darwinistes» (p. 81). En quin sentit? Doncs en el que l’«individu» és certament expressió d'una identitat genètica, però aquesta està repartida també en línies de descendència i parentiu (el que significa que la individualitat de l'individu és «inclusiva»), i, fins i tot, simbiòtica o ecològicament, l'organisme està en dependència de la seva comunitat biòtica. Per això: «els gens que hi ha dins d'un organisme depenen dels de moltes altres espècies amb les que aquest organisme significativament interactua», de manera que «aquestes estructures en forma de xarxa constitueixen la seva identitat tan completament de com ho fa quelcom intrínsec als seus "egos" genètics o propis de l'organisme, o a les seves línies específiques» (p. 81). Això suposat, i després d'analitzar el paper de la sexualitat i la reproducció com una manera en què les vides dels individus «es buiden» en corrents de vida més àmplies, així com la mort com una condició de la regeneració, Rolston identifica tot això com a signe d'una «naturalesa cruciforme» en la que el sacrifici és present en la pròpia naturalesa. No obstant això, malgrat aquests «precursors» de kénosis al món natural, Rolston acaba concloent que «cap acció pot ser kenòtica si no és lliurement triada» (p. 93), perquè «cap organisme té el poder de considerar com una de les seves opcions l'autolimitació en benefici d'altres. Aquest nivell d'elecció només apareix amb els éssers humans» (p. 94).

El capítol 4 La naturalesa de les persones i l'emergència del comportament kenòtic, a càrrec de Malcom Jeeves, pretén bussejar en la kénosis des d'un punt de vista neurològic i psicobiològic, tractant de mostrar les possibles arrels del comportament «autodonant». Per descomptat, això ja implica una presa de posició antropològica cristiana que difereix de l'opinió ortodoxa fortament dualista: «Pocs neuròlegs creuen ja que els humans estiguin compostos de dues parts diferents trucades cervell i ment, o cos i ànima», de manera que «nosaltres creiem, més aviat, que som només éssers humans [...] amb aspectes físics i mentals» (p. 104 i 105). Aquesta antropologia -que no és fisicalista reduccionista- és essencial per entendre que «el que confereix la capacitat per al comportament kenòtic no és el que en determinat moment s'implanti un "ànima"» (p. 108), sinó que la pròpia estructura neural és necessària per a aquests comportaments, el que implica que, atès el caràcter evolutivament configurat del cervell, en alguns primats no humans es pot donar aquest tipus de comportament. Encara Jeeves reconeix que «donada la integritat dels substrats nerviosos normals [...], les capacitats kenòtiques poden ser augmentades i intensificades per la participació en una comunitat kenòtica» (p. 109). En aquest sentit, el nostre autor, honestament reconeix que depenent de la nostra dotació genètica, del nostre substrat neural i de la nostra educació bàsica, serem més o menys proclius a un comportament autodonant. Tot això significa que hi ha «un bon argument a favor que alguns aspectes de la conducta d'autodonació i autolimitació poden interpretar-se com desenvolupaments dels fílums evolutius que es van anar fent cada vegada més pronunciats entre els primats no humans» (p. 119). Això és el que Jeeves considera un «enfocament ascendent», que necessita ser complementat per un «descendent» (amb igual base científica), en el sentit que, al seu torn, el comportament i pensament modela i «esculpeix» nostre cervell (p. 124). Tot això no nega, però, que en Crist es dóna de manera «singular» la conducta kenòtica.

John Polkinghorne s'encarrega en el capítol 5 d'estudiar la Creació kenòtica i l'acció divina. Assumint el mateix que Barbour i Peacocke el canvi de paradigma teològic sobre els atributs clàssics de Déu, parla de quatre maneres diferents d'entendre la kénosis: «d'omnipotència», «d'eternitat», «d'omnisciència» o «causal». Com que les idees de Polkinghorne són ben conegudes per tots, m’aturo només en un punt, que es refereix a la kénosis causal, i que, segons el mateix autor és una «nova tesi» que, a més «modificaria significativament» la seva posició prèvia d'altres escrits (p. 144). Essencialment, la posició prèvia coneguda de Polkinghorne és que l'acció de Déu sobre el món és «descendent», en el sentit que la influència de Déu s'exerceix com a introducció d'informació pura (i no d'energia) en els processos mundans, la qual que evitaria parlar d'una «interferència» il.legítima de Déu com a causa categorial: és a dir, causa entre les causes. No obstant això, en aquesta ocasió, Polkinghorne proposa justament això: considerar que la causalitat divina s'entrecreua i confon amb les causalitats mundanes. En suport d'això, el nostre autor recorre a la física moderna, especialment la de sistemes caòtics, en els quals hi ha un «embolic» causal que «implica que puntualitzar el que passa -assignant aquest esdeveniment al procés natural, aquell altre a l'acció humana i un tercer esdeveniment a la providència divina- és impossible» (p. 140). Tot això té com a conseqüència evident per Polkinghorne que «aquesta imatge del impossible desentrellaçat correspon a l'amorosa elecció divina de ser, en la història evolutiva de la creació, una causa present entre les causes. D'acceptar-se aquesta idea, es podria arribar a concebre que la causalitat kenòtica providencial és també exercida tant energètica com informativament» (p. 145).

A partir d'ara, des del Capítol 6 de George E. R. Ellis La kénosis com a tema unificador de la vida i la cosmologia, les contribucions són més directament teològic-filosòfiques, i el diàleg amb la ciència és menys constitutiu que en els autors anteriors. En el cas d'Ellis, se'ns presenta la kénosis com el tema o idea clau amb què interpretar tant la vida humana (en la seva dimensió estrictament ètica), com la pròpia acció de Déu en la natura. Per evitar possible formulacions massa àmplies, el nostre autor proposa la següent definició de kénosis: «feliç, amable i amorosa actitud de disposició a rebutjar els desitjos egoistes ja sacrificar en benefici d'altres pel bé comú i la glòria de Déu, obrant així generosa i creativament, evitant l'escull de l'orgull, amb la guia i la inspiració de l'amor de Déu i amb el do de la seva gràcia» (p. 148). És la pròpia vida de Crist la que ens guia en aquest mateix sentit com el «missatge evangèlic» de Jesús, i que té conseqüències ètiques i metafísic-cosmològiques importants. Així, doncs, èticament aquest missatge ens mostra el camí de la vocació cristiana: «l'elecció pel Regne és l'elecció per la generositat i l'esperit de perdó propis del Regne» (p. 152). Camí que ha estat exemplarment seguit entre d'altres, com apunta Ellis, per Gandhi o Luther King sense que això els conduís a la «impotència política». Pel que fa a les implicacions cosmo-metafísiques, tot això ens suggereix entendre l'acció creadora de Déu no com «coerció», sinó com a «acció amorosa» que convida a la «resposta lliure», lluny d'un Déu tirànicament omnipotent. Per descomptat, la proposta de la kénosis es recolza en certes evidències que Ellis tracta en detall (pp. 158-162), i ens enfronta amb conseqüències i problemes, especialment la dificultat de portar una actitud radicalment kenòtica. Encara que el nostre autor puntualitza que no es tracta d'«actuar en tot moment d'una manera sacrificial», sinó «que en tot moment estiguem volent fer-ho així» (p. 163). En aquest sentit, des del meu punt de vista les més belles pàgines d'aquest capítol són les que es concentren al final, en aquest sospesament de les dificultats reals i les tensions utòpiques que es dóna en tota vida viscuda des de la kénosis. Per això, després minuciosos equilibris en els quals es faria inviable que totes les persones actuessin sempre kenòticament, Ellis acaba concloent que l'ideal és «que hi hagi Algunes persones que actuïn kenòticament en Tota ocasió, adoptant de fet amb freqüència la ferma actitud kenòtica del pacifisme. [...] Aquestes persones intentaran exemplificar en si mateixes aquesta visió i manera de viure» (p. 167 i 168).

Michael Welker en el breu capítol 7 sobre Amor romàntic, amor d'aliança i amor kenòtic part d'una paradoxal situació o «estranya tensió entre les enormes expectatives centrades en "l’amor" i una normalitat de immensos desenganys» (p. 170). No obstant això, Welker opina que amb «massa freqüència» l'amor s'ha reduït, fins i tot en teologia i en filosofia, a la «relació romàntica» o de parella, oblidant altres concepcions de l'amor més complexes, incloses les religioses, que l'autor analitza des de les tradicions bíbliques (pp. 172-175). Així doncs, el seu interès principal és rehabilitar aquest altre manera d'entendre l'amor, que ell anomena amor d'aliança, que «atorga dignitat als éssers humans», revelant el seu poder comunicatiu i creatiu, i fent-nos coneixedors i partícips de la voluntat de Déu. No obstant això, assumint una crítica de Keith Ward, el nostre autor reconeix que possiblement una visió incorrecta d'aquest amor d'aliança sembli eliminar la seva universalitat, convertint-se en «una amenaça de convertir l'amor en una llei de vida que ultrapassi la nostra capacitat de complir» (p. 176). Per aquest motiu, proposa, per dir-ho d’alguna manera, complementar aquesta concepció de l'amor d'aliança amb la de l'amor kenòtic, que «revela que Déu es torna amorosament [fins i tot] cap als qui no tenen en si mateixos cap possibilitat ni d'atendre les intencions de Déu respecte de la creació, ni de revelar en el seu ministeri la bondat divina, ni de contribuir a transformar el món segons la voluntat de Déu» (p. 176). Tot això significaria, en definitiva, que «l'amor kenòtic de Déu busca una nova relació d'aliança -sense límits, sense exclusions, abans amb el diví propòsit de guanyar l'estimat perquè participeu en aquesta vida divina i en els plans divins sobre la creació-» (p. 177).

En el capítol 8 en relació a La kénosis divina en la creació i consumació del món Jürgen Moltmann ens ofereix una útil informació històric-sistemàtica sobre les diverses concepcions de la kénosis, tant en l'àmbit cristià (protestant i catòlic) com en el jueu. El punt de partida és, com el de tots els autors, l'Himne de Filipencs 2,5-11 que, tanmateix, ha rebut diferents interpretacions, bé cristològiques, bé (podria dir) «jesuológiques» i ara les pròpiament teològiques (metafísiques). En tot cas, en l'àmbit cristià, primerament la teologia luterana va entendre la kénosis com el fet que «Crist, l'humà, renúncia als atributs divins de la majestat divina [...]. Però només respecte a la seva naturalesa humana "renunciar" [...] a aquests atributs, o els "va ocultar" [...]. [Així que] cap de les dues escoles estava disposada a parlar d'una kénosis de la divinitat del Logos encarnat» (p. 183). Posteriorment, els «kenotistes» luterans del segle XIX van canviar l'enfocament parlant també de la kénosis dels atributs inherents al Logos mateix. Ara bé, davant de dificultats cristològiques, van afirmar que «el Fill de Déu encarnat» renúncia «als atributs de la majestat divina que tenen a veure amb el món, però reté els atributs interns propis a l'essència de Déu [...]» (p. 184). Des del món catòlic, von Baltasar va entendre la kénosis en un sentit trinitari, «de manera que la kénosis no és una autolimitació ni una autorenuncia per part de Déu, sinó que és l'autorealització de l’autodonació del Fill al Pare en la vida trinitària de Déu» (p. 184). Respecte a la teologia judaica, ens trobem amb la shekinah de Déu, és a dir, la seva promesa de «habitaré enmig dels israelites», la qual cosa suposa una bipolaritat divina (Heschel) o autoescissió de Déu (Rosenzweig), que implica que Déu és alhora infinit i no afectat pel sofriment, i finit i sofrent per les seves criatures. En tot cas, tot això significa per Moltmann que la creació del món és un acte kenòtic de Déu (pàg. 189-193). Però m'interessa més, en connexió amb això, posar de manifest una idea del final que em sembla important per a una nova metafísica; em refereixo a la seva idea de la superioritat d'una «metafísica de la possibilitat», davant d'una de «la realitat», ja que per Moltmann el futur és "superior" al passat, i amb això «podem considerar a l'Ésser suprem com la suprema possibilitat, com la font de les possibilitats que possibilita transcendentalment el possible» (p. 195). Amb això s'obre la via per a una comprensió més dinàmica de Déu i de la creació.

Més exigent encara és la contribució de Keith Ward en el capítol 9 Cosmos i kénosis, en la qual s'allunya de la «concepció tradicional» de Déu i de l'encarnació, en tant que aquesta suposava (1) l'eternitat de Déu com un estar la divinitat sense relació amb el temps, (2) que, per tant, feia a Déu immutable, sense afectar el que passa, de fet, en el cosmos creat, i (3) que interpretava que l'encarnació no causa cap canvi en Déu, sinó que estableix únicament una particular relació de la naturalesa creada de Jesús amb el Creador. Però enfront de tot això, Ward considera que «per a la concepció kenòtica, del que es tracta no és que una naturalesa humana és assumida per un Logos etern, sinó que el Logos mateix canvia realment i s'autolimita per fer-se humà» (p. 199). Per això, per al nostre autor és important proposar una concepció de Déu com «un ésser relacional i apassionat» que, a més, no només té un coneixement «proposicional» del dolor, sinó que el coneix afectivament, incloent, doncs, la passió i el sentiment com virtuts i no com a defectes de Déu (pàg. 202-203). Això implica que Déu no és un ésser independentment feliç i tancat en la seva plenitud no sofrent, sinó que, per contra «per les teories postclàssiques [...], Déu és inclusivament infinit, i la perfecció divina ha d'incloure la relació amb qualsevol altres realitats existents» (pp. 203-204), coneixent i compartint les seves alegries i tristeses de manera afectiva i real. I, per això, la creació no és estrictament una decisió "lliure", sinó més aviat una «necessitat» que brolla de la mateixa essència de Déu com a amor, pel que «necessita» un món de criatures a les quals estimar i que l'estimin. Al costat d'això i totes les seves implicacions (cf. pp. 203-211), Ward finalment proposa un model de relació de Déu amb el cosmos creador, que es desplega en tres moments: (1) la kénosis, com a expressió autolimitant del poder diví, (2) l'enosis, com misteriosa unió íntima de la personalitat divina i la personalitat finita; i (3) la téosis, com aquella unitat amb, o participació en, la vida divina, escatològica, com consumació final a Ell en la nova creació: «el món de la resurrecció és, precisament, un món format a base d'esforç i conflicte, un món perfeccionat i no simplement un món creat ja perfecte» (p. 214).

El capítol 10 de Paul S. Fidder sobre la Creació per amor és, per a mi, un dels més bells d'aquesta obra col.lectiva, per la seva aposta decidida per l'amor entre Déu i les criatures, amb conseqüències impressionants des d'un punt de vista teològic. El nostre autor desenvolupa pas a pas els seus arguments, però aquí només aniré al nucli mateix de la seva tesi, ja que d'altra manera seria impossible resumir-ho, pel fet que les implicacions teològic-metafísiques que toca Fidder ens exigirien molt més que un simple paràgraf. Així, doncs, l'argument central de Fidder és que «Déu crea per amor», el que significa que hi ha, doncs, un «motiu» per a la creació. Aquesta afirmació sembla senzilla, però com el mateix autor manifesta: «estic recomanant una mena de teologia més perillosa [...]. Podrem efectivament afirmar que el motiu de la creació és l'amor, mentre estiguem disposats a acceptar les conseqüències que d'aquesta teologia se segueixen» (p. 219). I la conseqüència és la següent: «Suggereixo que un Déu que crea "per amor" té necessitats que han de ser satisfetes. Un Déu que estima necessita la resposta d'algun gènere de món creat i especialment la d'éssers personals que existeixin fora de la vida interior de Déu» (ibídem). Aquest amor implica, doncs, que hi ha una reciprocitat de «satisfacció» mútua entre Déu i les criatures, i, d'altra banda, que en la mateixa essència de Déu hi ha un excés d'amor desbordant que no satisfà trinitariament, sinó que necessita sortir fora de si (p. 221). Així, aquest amor és receptiu, sofrent i creatiu (pp. 222-226), però no deixa, amb això, de ser una veritable «necessitat d'amor» en el propi Déu; necessitat no de "nivell baix" (quasi física) sinó de "nivell alt” (p. 228). Això, com a nota el mateix Fidder semblaria posar en perill tant la llibertat divina com la humana. Per respondre a aquesta objecció ell recorre a tres possibles respostes (pàg. 230-237). Expliquem l'última que és la que assumeix Fidder: consisteix a constituir la voluntat divina com «norma suprema de bondat», és a dir, considerant la constitució de la natura (o essència) divines «com subsegüents a les lliures accions voluntàries de Déu. En aquest sentit, la naturalesa divina és una cosa que, com la "identitat" de Déu, emergeix dels actes divins. Segons aquesta manera de pensar, Déu determina lliurement el tipus de Déu que Ell vol ser» (p. 233). Per tant, la necessitat metafísica de la creació per amor per part de Déu és, alhora, un acte lliure voluntàriament triat per Ell Un amor creador que implica riscos, i que, per tant, és vulnerable (p. 240) , però amb la «seguretat de la victòria definitiva» (p. 243), encara que cal «concebre que en l'experiència divina de la fi hi hagi una barreja de victòria i tragèdia, una humil acceptació per Déu de l'absència d'algun bé que el món podria haver produït» (p. 244).

Finalment, l'últim capítol 11 de Sarah Coakley sobre Kénosis: significats teològics i connotacions de gènere és bàsicament una mena de repàs (bastant crític, d'altra banda) de les concepcions expressades pels autors del volum, enquadrant -alhora que fa un recorregut històric- sistemàtic similar al de Moltmann- en tres tipus: (a) significats cristològics de la kénosis; (b) significats trinitaris de la kénosis, i (c) maneres "generalitzades" d'enfocar la kénosis: les doctrines de la creació i de la provisió. No obstant això, l'aportació pròpiament personal de l'autora es troba a la segona part del capítol, en la qual desenvolupa tres possibles implicacions de gènere en el concepte de kénosis. (1) La primera és alhora una crítica a la major part dels autors del llibre, que introduïen el concepte de kénosis com una manera de salvaguardar la llibertat de la persona davant de Déu. La concepció aquesta de la llibertat que ella anomena «llibertat llibertària» o «incompatibilista» que segons Coakley connota un clar biaix de gènere, ja que suposa veure la llibertat com «un acte totalment exempt de restricció, condicionament o admissió de dependència, i aquesta és una visió profundament evocadora, per als instruïts en teoria psicoanalítica, del rebuig del poder de la mare pel fill home» (p. 261). (2) La segona té a veure amb el feminisme i la «abnegació» kenòtica, en posar de manifest que moltes autores feministes han rebutjat el que s'usi unilateralment el concepte de kénosis com a pretext per legitimar l'abnegació tradicional de la dona. No obstant això, Coackley mostra ser equilibrada, quan afirma que és veritat que hi ha «l'innegable perill que la crida a l'abnegació» kenòtica «s'utilitzi com a mitjà de subordinar a les dones cristianes i fins abusar-ne, [però] no ha de confondre amb l'intent de reconsiderar la kénosis com una legítima meta espiritual per a homes i dones» (p. 264). (3) Finalment, la tercera relaciona el gènere i l'alteritat, proposant «reconèixer» l’alteritat «sense que es tanqui l'altre en una categoria preconcebuda, o la redueixi a ser un article de necessitat personal» (p. 266).

En tot cas, encara que em sembla que la kénosis no és l'única alternativa metafísica per enfrontar-se a les qüestions de les relacions entre la divinitat i la realitat creada, és innegable que ens obre una via possible, entre altres, per comprendre aspectes essencials tant teològics com metafísics. I aquest llibre és, segurament, un dels més actuals i complets sobre això.

Jesús Romero Moñivas
Universidad Complutense de Madrid
Aquesta adreça de correu-e està protegida dels robots de spam.Necessites Javascript habilitat per veure-la.

Traduït de: 

Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 91 (2009), pp. 10-16.